RSS

Mở Lời

Văn học truyền thống là văn học của đại chúng cải biến và lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Thế nên văn học truyền thống không chỉ là của riêng giới b́nh dân mà giới bác học cũng cần phải trau dồi. Đó là điều Pierre Huard và Maurice Durand, mượn lời thi hào Rabrindranath Tagor, viết trong chương nhập đề cuốn Connaissance du Viet Nam do Trường Viễn Đông Bác Cổ xuất bản tại Pháp, năm 1954:

Les vietnamiens actuels doivent donc affirmer tous les éléments de leur culture propre, non pour résister à la culture occidentale, mais pour laccepter et lassimiler véritablement, en user comme leur nourriture et non pas en faire leur fardeau, se rendre maitre de cette culture et ne pas vivre à son orée, comme des compulseurs de textes et des déments de leur culture propre,

Với trào lưu hoàn vũ hóa hiện nay, lời Pierre Huard và Maurice Durand càng thêm khẩn thiết với những người có ư muốn ǵn giữ truyền thống Việt Nam. Trong chiều hướng nói trên, những trang sau đây giới thiệu với bạn đọc ba tác phẩm văn học truyền thống:

1. Quán Âm Thị Kính,
2. Vân Cát Thần Nữ
3. Đức Chúa Bà Tự Tích Văn.

Đoạn Quán Âm Thị Kính đối chiếu truyện thơ Quán Âm Thị Kính với những kinh truyện viết về Phật Quán Âm tại Đông Á, và đối chiếu theo cấu trúc truyện thơ đại chúng này với một vài truyện trong kinh sách cổ Việt Nam.

Vân Cát Thần Nữ khởi từ những truyện truyền miệng, những thần tích, những bản chầu văn về thánh Mẫu Liễu Hạnh lên tới truyện Vân Cát Thần Nữ của Đoàn Thị Điểm để t́m hiểu về vị Thánh Mẫu mà đại chúng Việt Nam tôn sùng.

Đoạn Đức Chúa Bà Tự Tích Văn đối chiếu tập văn với kinh sách Phật Lăo, và sách Nhật Tụng của người dân Chúa Việt Nam cùng Kinh Thánh. Việc đối chiếu này cho thấy dường như tác giả tập văn cùng tác giả sách Nhật tụng muốn tạo nên một h́nh tượng Đức Chúa Bà mang đường nét Việt Nam.

Truyện thơ Quán Âm Thị Kính, Truyện Vân Cát Thần Nữ, cũng như Đức Chúa Bà Tự Tích Văn, là những áng thơ mang mầu sắc tôn giáo. Mối tương quan giữa thơ và tôn giáo là một vấn đề triết học.

Từ đầu thế kỷ XX, George Santanya đă viết:

Poetry rised to its highest power is then identical with religious grasped in its inmost truth.

Ngoài tám chục năm sau, theo lời Paul Ricoeur, trích dẫn trong cuốn Myth, Truth and Literature của Colin Falck:

I see religious language as some kind of poetic language … I should say that what makes the difference between poetic and religious kerygma is that poetry opens ways for my imagination to try, way of thinking, way of seeing the world, [...] that is to say, I am not commited, I have only to open my imagination.

Colin Falck tiếp lời Paul Ricoeur như sau:

[Poetry and religious] might both stand in a close relationship to such demands as may be laid on us in our pursuit of authentic behavior within our ordinary lives.

Điểm căn bản để t́m ra Đạo qua các áng thơ truyền thống kểà trên, là nhắm thẳng vào thế giới tâm linh, vốn từ đó vô số bí tích mầu nhiệm, hay bất khả tư nghị xuất hiện kỳ ảo và vượt qua giới hạn của tục thức. Đó là cái nh́n viên dung, mà Suzuki coi là tương tự với quan điểm về những tổng thể cụ thể của Hegel. H́nh ảnh tiêu biểu chữ viên dung ghi trong truyện dưới đây:

Nữ hoàng Vơ Tắc Thiên Nhà Đường cảm thấy như khó nắm được ư nghĩa viên dung. Đại luận sư Pháp Tăng của Hoa Nghiêm Tông giải thích bằng h́nh ảnh như sau. Trước hết, sư sai đốt một ngọn nến, rồi cho đặt những mặt kính thành ṿng tṛn chung quanh cây nến. Ánh sáng từ cây nến phản chiếu trong tất cả mặt kính, và mỗi ánh sáng phản chiếu này lại phản chiếu trong mọi mặt kính, hoá ra vô vàn ngọn nến.
Tương truyền, h́nh ảnh trên làm sáng tỏ tâm trí nữ hoàng.

Đạo là ngọn nến, tâm thức của mỗi người viết cũng như người đọc và truyền lại áng thơ văn là một tấm kính phản chiếu. Tổng hợp vô vàn h́nh ảnh ngọn nến trong dàn kính phản chiếu là ḍng thơ văn truyền thống dựng quanh chữ Đạo. Mỗi h́nh ảnh ngọn nến là một tác phẩm hay kinh sách nói về Đạo. Người đọc văn học truyền thống, muốn hiểu một tác phẩm truyềân thống, không có cách nào khác là đối chiếu những áng thơ văn trong ḍng văn học truyền thống. Vắn tắt là không có cách nào để hiểu một áng văn thơ truyền thống khác cách đối chiếu với các tác phẩm liên bản, intertextualité. Khái niệm về liên bản là một khám phá của Bakhtine mà Julia Kristeva tóm tắt như sau, trong cuốn Sémiotique

“tout texte se construit comme mosaique de citations, tout texte est absorption et transformation dun autre texte. [...] le langagre poé“tout texte se construit comme mosaique de”

Ứng dụng quan niệm liên bản trên đây vào ḍng văn học truyền thống dựng quanh chữ Đạo, người đoc thấy rơ là chữ viên dung bao hàm khái niệm liên bản.

Thế nên, bằng cách đối chiếu tác phẩm liên bản, phần gợi ư cho thấy một vài nét tương đồng giữa h́nh tượng biểu thị ḷng tôn sùng Phật Bà Quán Âm Thị Kính, Thần Nữ Vân Cát và Đức Chúa Bà, nh́n qua ba tác phẩm truyền thống.

Sự tương đồng này cùng chiều hướng với ư kiến của Nguyễn Công Trứ gạt bỏ Hàn Dũ, để thấy chữ xuất tính của Nho Giáo và chữ kiến tính của Phật Giáo cũng là một.

Phải chăng như vậy, rơ là chiều hướng của Nguyễn Công Trứù là truyền thống đồng tôn sẵn có của người Việt Nam, mà các nhà văn nhà thơ bác học cũng như đại chúng ngày nay cần có để duy tŕ văn hóa Việt Nam truớc trào lưu toàn cầu hóa?

 
Để lại bình luận

Posted by on 16 Tháng Sáu, 2014 in Khác

 

TỤC LÊN ĐỒNG VỚI TRIẾT LÝ LÊN ĐỒNG

TỤC LÊN ĐỒNG VỚI TRIẾT LÝ LÊN ĐỒNG

Trong dòng Đạo Nội, ở điện thánh Trần hay ở phủ Chúa Liễu, có lễ nghi rất phổ thông và đặc biệt Việt Nam là tục Lên Đồng, rất được các bà, các cô hay các cậu, các ông sùng tín. Lễ nghi này thuộc về tín ngưỡng Đồng Cốt, không được giới đàn ông Nho sĩ tôn kính lắm:

                                                                    Chẳng qua Đồng Cốt quàng xiên.
                                                                                     (Kiều)
   Và lời chú thích rằng sách ngoại Sử gọi những Đồng Cốt đàn ông là Ông Đồng, đàn bà là Bà Cốt, lại trên Thổ, đồng trai gọi là Quàng, đồng gái gọi là bà Then.
Ông Maurice Durand, trường Viễn Đông Bác Cổ có viết về Lên Đồng ở Việt Nam như sau:
   “Ở Việt Nam, ngoài Phật giáo, Nho giáo và Lão giáo, còn có những tập tục sùng bái mà đặc trưng là thờ rất nhiều chư vị thần linh ít phổ thông và ít được nghiên cứu, với những buổi lễ “hầu đồng” “hầu bóng”. Sự sùng bái này hình như phải được liên hệ với sùng bái cổ xưa về các thánh Mẫu, cùng là những buổi lễ ốp Đồng thuộc tín ngưỡng cổ xưa về thần linh vật linh ở Tây Bá Lợi Á (Sibérie Orientale) chắc rất thịnh ở đây”. (Technique et Panthéon des Mediums Vietnamiens E.F.E.O Paris 1949).
   Sách “Thiền Uyển truyền đăng tập lục” kể chuyện Tăng thống Khánh Hỷ (1142) có đoạn:
   “Một hôm theo thầy đến cúng ở nhà một thí chủ. Trong khi đi đường ông hỏi thầy “thế nào là ý minh bạch của Tổ thiền?” Lúc ấy vừa nghe tiếng Đồng Cốt ở một nhà dân, thầy hỏi: “Có phải nói về Đồng Cốt cúng thần chăng?”
Lại trong “Thượng kinh ký sự” của Hải Thượng Lãn Ông Lê Hữu Trác, có kể chuyện trên đường từ Thanh Hóa đến Thăng Long vào năm 1781:
   “Buổi chiều đến nghỉ ở trạm xá Kim Khê (gọi là quán Me). Quan Văn thư làm lễ, vào yết kiến trong miếu của xã ấy, bày ra một tiệc hát và mời tôi cùng dự.  Bấy giờ thánh Mẫu đang nhập vào Cô Đồng. Cô ta đang ngồi lắc lư và đang nói. Có người bảo tôi:
   – Thánh Mẫu linh thiêng lắm, báo ứng không sai điều nào. Cụ lần này lên kinh có muốn cầu gì thì lại mà cầu.
Tôi nói:
   – Có mong được gì thì mới cầu chứ! Lòng tôi đã không mong được gì, vậy cầu để làm gì?
Cô Đồng nghe nói mỉm cười. Quan Văn Thư nhìn tôi cười khanh khách. Nửa đêm tiệc tan mọi người về trạm nghỉ.
   (Rút trong Thượng Kinh Ký Sự – Phan Võ dịch tr.15, Văn Hóa xuất bản)
   Như thế đủ tỏ tín ngưỡng Đồng Cốt ở xã hội Việt Nam cũng như tín ngưỡng Quàng Then ở xã hội Thượng (Đồng Cốt Quàng Then) là cái tín ngưỡng có từ lâu, cổ xưa của tinh thần vật linh ma thuật (maimisme magique) chung cho các dân tộc Á Đông cùng loại với hạng Vu Nghiễn cổ thời bên Tàu.
   Ông Maurice Durand còn trích dẫn một đoạn văn của Travernier đăng trong Tạp chí Đông Dương 1909, trang 50 (Revue Indochinoise) nói về Bà Cốt ở thời nhà Lê như sau:
   “Bà phù thủy mà người Bắc Việt đến hỏi han gọi là Bacoti. Bà ta có một sự thông cảm lớn với quỷ thần mà bà đã bán con gái bà, nếu bà có, cho ngài ngay từ lúc đứa con mới sinh ra để được ân huệ với quỷ thần và được thông hiểu về ma thuật hơn. Khi nào một người mẹ khóc cái chết của đứa con và muốn biết tình trạng của linh hồn nó ở thế giới bên kia thì bà ta đến tìm Bacoti ấy. Bà này để thỏa mãn nguyện vọng cho người mẹ kia bèn rung trống lên để gọi hồn đứa bé đã chết. Nó hiện ra trước bà như bà ta làm ra thế và nó nói cho biết nó yên lành hay không. Nhưng thông thường bà ta nói cho các người mẹ kia biết rằng cái linh hồn kia đương yên ổn ở thế giới của nó và các người mẹ phải nguôi lòng thương nhớ đi kẻo không người ta ngờ rằng mẹ đau đớn vì hạnh phúc của con cái mình”.
   Như thế đủ thấy hạng Đồng Cốt cũng như là hạng Vu Nghiễn, là hạng có phép ma thuật đi lại được với quỷ thần, chuyên gọi quỷ thần, đàn ông thì gọi là Nghiễn-Ông Đồng, đàn bà thì gọi là Vu- Bà Cốt.
 
Ý nghĩa của đồng cốt
 
   Chữ Đồng ở Việt Nam thông dụng theo nghĩa Hán Việt là đứa trẻ ngây thơ, ngụ tâm trạng hồn nhiên trong trắng, chưa có vật dục khích động vẩn đục. Đấy là Đồng Tử, Nhi Đồng, đều có nghĩa là trẻ con.
   Còn chữ Cốt là Xương, chỉ vào xương người chết, một khi thịt đã tiêu tan còn lại bộ xương mà người Việt rất quý. Khi thân nhân chết đi thường sau ba năm có cái tục cải táng để giữ lấy bộ xương, sau khi rửa sạch xếp vào một cái tiểu sành, tìm nơi chôn cất. Nhà nào có phúc, chọn được đất tốt thì bộ xương ấy kết lại mà không bị tiêu mòn, ấy là nhà có đất, ấy là được mả, làm ăn thịnh vượng, học hành linh lợi, bằng không thì nhà mục mả, suốt đời không cất đầu lên được. Vậy dân Việt tin linh hồn người chết trở nên linh thiêng là khi nào bộ xương kết lại thành tinh nhờ vào sự vun trồng cây đức của người sống mà cũng nhờ ở chỗ đất linh của mồ mả kết được.
   “Cái khả năng tự nhìn thấy mình như là một bộ xương, dĩ nhiên ngụ ý nghĩa tượng trưng về sự chết đi, và sự phục sinh; bởi vì sự “thu về bộ xương” đối với dân đi săn là một phức thể nghi lễ tượng trưng lấy trọng tâm là ý tưởng về sự sống luôn luôn hóa sinh không ngừng”.
   (Mythes Rêves et Mystères p.113 par Mircea-Eliade. N.P.F.Gallinard)
   Và tác giả còn giải thích rõ hơn về khoa tu luyện thần bí học có liên hệ với sự chiêm ngắm chính bộ xương của mình như sau:
   “Sự tập luyện tinh thần như thế ngụ có sự vượt ra ngoài thời gian (sortie du temps), vì pháp sư Chaman không những tiên tri về một nội quan sự chết của thể xác, mà còn thấy lại được cái người ta có thể được là nguồn sống trường cửu là bộ xương. Thực vậy, đối với dân đi săn, xương tượng trưng cội rễ cùng tột của sự sống động vật, cửa ngõ cho da thịt luôn luôn xuất hiện. Chính từ xương cốt mà động vật và nhân loại tái sinh; chúng dừng lại ít lâu ở đời sống xác thịt và đến lúc chết, đời sống của chúng kết tinh vào xương cốt để tái sinh theo vòng bất tuyệt luân hồi. Chính chỉ là thời gian nó tách phân bằng những kẽ hở của đời sống xác thịt cái dòng duy nhất vô thời gian tính, biểu thị bằng sự sống kết tinh vào xương cốt. Khi tự ngắm mình là bộ xương thầy pháp Chaman trừ bỏ thời gian và hiện ra trước nguồn sống vĩnh cửu. Điều này hết sức xác thật đến nỗi trong kỹ thuật khổ hạnh thần bí đã tiến hóa như Phật giáo Mật tông và Lạt ma giáo, sự mạc niệm trước hình ảnh bộ xương của mình hay là những kỹ thuật tu luyện tinh thần trước xác chết, bộ xương người hay sọ người chết đã giữ vai trò quan trọng. Những mạc niệm ấy biểu lộ ảo ảnh của thời gian tính và do đó đấy là tuồng ảo hóa của đời sống xác thịt. Nhưng dĩ nhiên là việc ra ngoài thời gian ấy (sortie du temps) nhờ vào sự chiêm ngắm chính bộ xương của mình đã tuỳ theo với Pháp sư của những dân tộc đi săn và du mục và nhà khổ hạnh Tây Trúc Ấn Độ mà có ý nghĩa khác nhau. Đối với thầy pháp kia nó có ý nghĩa là thấy lại nguồn sống cùng tột của động vật, tức là tham gia vào Bản thể. Đối với nhà sư Tây Tạng ấy là chiêm ngắm vòng luân hồi của các đời sống do Nghiệp báo điều động, tức là xé tan cái màng Đại Ảo Hóa (Maya) của nguồn sống vũ trụ và cố vượt qua để nhập vào cõi Niết Bàn vô điều kiện hệ luỵ.”
   (Sách dẫn trên)
   Chính ở đấy chúng ta tìm thấy ý nghĩa chính xác của tín ngưỡng “Đồng Cốt Quàng Then”, ông Đồng bà Cốt không kể hạng giả mạo buôn thần thánh, tìm ở trạng thái Lên Đồng, Bóng Op một sự vượt bậc cho cảm giác, chết đi ở một bình diện này để tái sinh vào bình diện khác, bình diện thần hóa vậy.
   Thông thường những người bị bắt Đồng đều là những người có căn, hoặc căn nặng, hoặc căn nhẹ. Họ bị bắt làm lính cho các quan Âm, tức là các chư vị thần linh mà họ phải thờ, hoặc làm đệm cho các quan ngồi, hoặc đi hầu Đồng hầu Bóng như tôi tớ hầu chủ hay là như con cái hầu cha mẹ, đệ tử hầu sư phụ theo tình thầy trò.
Những chư vị thần linh ấy đều là những biểu hiện linh thiêng của quyền năng tạo hóa bàng bạc khắp trong vũ trụ khác nào như điện lực trong không trung, tụ vào đâu, bắt vào vật gì thì nảy ra sấm chớp tại đấy.
   “Đức linh thiêng luôn luôn biểu hiện như là năng lực, nhưng có nhiều trình độ khác nhau trong những biểu hiện ấy”. (Le sacré se manifeste toujours comme une force, mais il y a de grandes differences de niveau et de frequence entre ces manifestations).
   (Mythes Rêves et Mystère par Micrea Eliade N.P.F. p.178)
   Trên hết, tối cao có Đức Ngọc Hoàng ngự tại thượng giới như một nhà vua ngự trên ngai vàng, có cả một ban văn võ bá quan chầu hầu bên dưới như ở trong triều đình thần giới này vậy.
Cửu trùng thánh Mẫu thiên đình. Ngọc Hoàng
   Ba Mẫu = thánh Mẫu Liễu Hạnh – Mẫu Thoải – Thượng Ngàn, thêm vào tam phủ có tứ phủ với Mẫu Nhạc phủ.
   Năm quan lớn = Đệ nhất – Đệ nhi Thượng ngàn – Đệ tam – Đệ tứ – Đệ ngũ Tuần Tranh.
   Bốn thánh bà
   Mười hoàng tử
   Mười hai cô tiên
   Ba cậu quận
   Vô số cô bé, cậu bé (hạng chết yểu)
   Công chúa Quế, Quỳnh tại Quảng Hàn (cung trăng).
Đấy là đại khái bàn thờ (panthéon) chư vị thần tiên của dòng Đạo Nội thờ thánh Mẫu Liễu Hạnh.
Chúng ta nhận thấy ngoài Liễu Hạnh tiên chúa là vị chính, vốn ở tiên cung vì trong tiệc bàn đào vô ý đánh rơi chén ngọc đựng rượu trường sinh nên bị Ngọc Hoàng đày xuống phàm trần, như sự tích đã kể, còn các chư vị phò tá, trong ấy có Mẫu Thoải tượng trưng cho hành Thuỷ cai quản sông ngòi, Mẫu Thượng ngàn tượng trưng cho hành Mộc cai quản rừng xanh.
Ngọc hoàng, Tiên chúa, Mẫu Thoải, Mẫu Thượng ngàn, đấy là Tứ phủ công đồng.
                                                               Khắp tam giới động đình tứ phủ
                                                              Hội công đồng văn vũ bách quan.
Hay là
                                                                       Đại càn tứ vị vua bà
                                                       Công đồng thánh Mẫu, tam tòa chúa Tiên.
                                                                    (Tứ phủ công đồng văn)
 
Phân tích văn chầu lên đồng
 
   Văn chầu là những bài ca tụng các vị thần linh mỗi khi có đệ tử ngồi Đồng. Đệ tử vì thần nào thì cung văn ca hát theo nhịp đàn bài ca tụng vị thần ấy. Nội dung các bài ca ấy phần nhiều là mô tả hình dung dáng điệu cùng là đức tính và hành động chư vị thần linh. Ví dụ ca tụng tiên chúa Liễu Hạnh – Địa tiên thánh Mẫu:
Bóng gương loan mẫu đơn một đóa,
Gió lay mành hương xạ thoảng đưa.
Có chầu nguyệt điện Tiên xưa,
Lánh miền trần tục, phận ưa Nam thành.
Thánh giáng sinh vào nhà Lê thị,
Cải họ Trần dấu khí thiên hương.
Vốn sinh có vẻ phi phương,
Giá danh đòi một hoa vương khôn bì.
   Tất cả có 24 bài ca tụng theo tập “Chư vị văn chầu” số AB 517 ở thư viện trường Viễn Đông Bác Cổ Hà Nội. Ông Durand đã phiên âm tất cả ở sách “Techniques et Panthéon des Mediums Vietnamiens” (V. XLV Paris 1959 E.F.E.O) :
       1) Tứ phủ công đồng văn
       2) Thánh Cửu trùng văn
      3) Địa tiên Thánh Mẫu văn
       4) Thuỷ tiên Thánh Mẫu văn
       5) Tam tòa Thánh Mẫu văn
       6) Ngũ vị Hoàng Tử văn
       7) Đệ nhất Hoàng tử văn
       8) Đệ nhị Vương Quan văn
       9) Đệ tam Vương Quan văn
     10) Đệ ngũ Vương Quan văn
     11) Khâm sai Công Chúa văn
     12) Bạch hoa Công Chúa văn
     13) Đệ thất Vương Quan văn
     14) Đệ bát Hoàng Tử văn
     15) Đức Hoàng Quận văn
    16) Đệ tứ Khâm sai thượng thiên văn
     17) Thủy phủ Khâm sai văn
     18) Bát hải Động Đình văn
     19) Đức vua bát hải văn
     20) Thượng Ngàn Công chúa văn
     21) Thượng Ngàn Sơn tinh Công chúa văn
     22) Thủ điện Công chúa văn
     23) Thập nhị nàng văn
     24) Ngũ Hổ thần luyện văn.
   Đấy là văn chầu dòng Liễu Hạnh, phong phú hơn nhiều so với văn chầu dòng thánh Trần, gốm có chín bài ca tụng:
     1) Thiên đạo quốc Mẫu luyện văn (tục hiệu đức thánh Mẫu)
     2) Trần hiển thánh luyện văn
     3) Nhân tôn hoàng đế Hậu luyện văn (tục hiệu bà Quyên Thanh công chúa là Đại vương nữ tử).
     4) Thuỷ tiên công chúa luyện văn (Hiển thánh Đại vương nữ tử, Phạm Điện Soái phu nhân, tục hiệu bà Đại hoàng công chúa.
     5) Hùng nhượng đại vương luyện văn (Hiển thánh Đại vương đệ tam tử, tục hiệu là ông thánh cửa suốt)
     6) Phù Ung Phạm Điện suý luyện văn (Hiển thánh Đại vương tế tử)
     7) Tĩnh huệ công chúa luyện văn (Hiển thánh Đại vương tôn Phạm Điện suý công nữ tử Anh tôn Hoàng Đế thứ phi)
     8) Hiển thánh Đại vương chủ bộ tướng luyện văn
     9) Ngũ Hổ tướng quân luyện văn.
                                                                            (Trần triều Hiển thánh độ thế chân kinh – Tự Đức, Kỷ Hợi)
   Nên để ý rằng ở cả hai tập văn chầu, mở đầu đều bằng bài ca tụng thánh Mẫu và kết thúc vào bài ca tụng Ngũ Hổ. Và tinh thần sùng bái thông suốt cả hai dòng Đạo Nội vẫn là Đức Mẹ làm trung tâm.
Vậy tôn giáo của Đạo Nội là thuộc về tôn giáo sùng bái Đức Mẹ, đức dưỡng dục, nuôi nấng chứ không phải đức sáng tạo nguyên thuỷ “Vị tối cao ở trên trời” (Celui qui est dans le Ciel) quá trừu tượng. Đức Mẹ ấy chính là Địa linh Địa Mẫu (Terra Mater).
                                                            Dấu địa linh con Lạc cháu Hồng
                                                                          Phan Bội Châu
   “Từ khi thiên địa phối hợp chưa phân của vũ trụ cho tới khi tục lệ tầm thường nhất để chứng minh dấu địa linh, khắp nơi người ta đều gặp thấy cùng một trực giác trung tâm nhắc đi nhắc lại như một khẩu hiệu: đất sản xuất các hình thái sinh sống, đất là nguồn sinh nở bất tận. Bất cứ cớ cấu của hiện tượng tín ngưỡng thế nào do biểu hiện của đất khích động ra hiện diện linh thiêng, thần linh còn bàng bạc, hình ảnh thần linh rõ rệt, hay tục lệ là kết quả của một ký ức lờ mờ về những năng lực âm thầm – người ta luôn nhận thấy định mệnh của Đức Mẹ, của cái đức sinh thành vô tận… Địa Mẫu chưa bao giờ mất ưu thế cố hữu cổ xưa của “bá chủ sở tại”, nguồn của tất cả trạng thái sinh sống, bảo trở con cái và tử cung để gởi người chết vào an nghỉ hồi phục và trở lại với đời sống nhờ thánh đức của Địa Mẫu”.
                                                                                                                             Mircea Eliade “Traité d’histoire des Religions” Payot p.228-229
   Và Địa Mẫu Việt Nam là Tiên chúa Liễu Hạnh được ca tụng sự tích ở bài “Địa tiên thánh Mẫu văn số 3”, trong đó có những câu:
Tuổi tới niên cài trâm giắt lược,
Kết duyên lành quê phúc một nơi.
Gối chăn vừa mới quen hơi,
Ai ngờ dưới nguyệt chỉ rơi tơ hồng.
Đạo vợ chồng còn đương thương nhớ,
Bỗng hoa hài lại giở gót tiên.
Giờ dần mồng ba tháng thìn,
Đôi mươi mốt tuổi rẽ duyên trần phàm.
  Đấy là hình ảnh một người thiếu nữ tuyệt đẹp, tuyệt tài, vừa đi lấy chồng thì liền chết yểu:
Ấy duyên xưa hay là vợ mới,
Hội phi thường Thánh mới sinh con.
  Các đức sinh ấy từ trên Trời xuống, tràn ngập đó đây trên mặt đất, trong bốn phương, thần thông biến hóa:
Tình thiêng không ngại gió trăng,
Ai ngờ phút hợp, phút tan nữa hoài.
Nay đây, mai đó
Cây cao bóng mát là cây giữa đường,
Cây cao bóng mát là cây giữa đường,
Giếng Âm Dương là nơi trong sạch,
Khi nắng mưa trợ khách đường xa.
Đồi Ngang, phố Cát vào ra,
Đôi nơi giáp cõi Thanh Hoa đất lành.
  Ra oai, tác quái mà người trần mắt thịt ngu mê không biết quyền năng thần thông của Đức Mẹ, không sống, không chết:
Chốn cảnh thanh tiên thừơng ngự đấy
Khách vãng lai tự ấy mấy hay?
Cho nên tiên mấy ra tay,
Một ngày khôn vài hai ngày khôn van,
Khách thác oan phải nhiều phi mệnh.
  Nhưng rồi Đức Mẫu phải chống cự với quyền thế quốc gia, Đức Mẫu hiếu sinh đành phải nhượng bộ:
Dầu thiêng nào dám chống quốc uy
Thánh bèn ngự giận lánh đi,
Than rằng má phấn đâu bì trượng phu.
  Quyền nhà vua Thiên tử là quyền Dương thế, quyền Đức Mẫu thần tiên là quyền Âm phủ, hai bên không thông cảm được với nhau, trở nên cách trở.
Sao không xét âm dương nhị lý,
Lại gia điều lấy ý mịt nhau.
Lệnh trời ai dám chi đâu,
Còn ai ở thế biết nhau sau này.
  Nhưng rồi Ngọc Hoàng không nỡ để cho tình trạng ấy lâu dài, Âm Dương cách trở mãi, phải có đường thông mới được, nghĩa là nhà vua phải công nhận có sự hiện diện thần linh của Đức Mẫu, vì dân lành cả tin như thế, thì nhà vua cũng phải nhượng bộ mà tin theo. Cho nên:
Sắc tức thì tặng phong chế thắng,
Biển vào treo thượng đẳng tối linh.
Muôn dân tự đấy sợ kinh,
Mấy hay phép thánh anh linh, nhiệm mầu.
  Nhưng Đức Mẫu thanh xuân, khí thế vẫn mạnh, hăng hái mặc dù đã chịu sắc phong của nhà vua.
Dù lòng hiển thánh anh linh,
Đến đâu thời đấy hãi kinh giỡn giờn.
Cũng có cơn hiền lành vui vẻ,
Phấn điểm trang trải rẽ thanh tao.
Dù khi thất ý nơi nao,
Dường con sư tử bào hao dậy giàng.
  Đấy là cá tính của Địa Mẫu Việt Nam do tiên chúa Liễu Hạnh đại diện. Nhưng cũng ở ngôi thánh Mẫu, hiệu là thiên đạo quốc Mẫu ở dòng Nội Đạo thánh Trần, thì Đức Mẹ ở đây gần với nhân loại hơn, tuy cũng thuộc chủng loại thần tiên:
Thuở Đông A rồng mây gặp hội,
Đức thánh Bà duyên phối Đại vương.
Người thần đối với tiên nương,
Đầu rồng mặt phượng đường đường dung nghi.
  Và thánh Bà đã sinh ra người anh hùng dân tộc nhất của Việt Nam, Trần Hưng Đạo vương và nhờ sự nghiệp cứu dân độ thế, phù chính trừ tà, ấy là “phúc đức tại hậu”. Cho nên cả nhà được hiển thánh và thánh bà trở nên Thiên Đạo Quốc Mẫu:
Đức Bà thành Phật, thành Tiên,
Phụng thờ Kiếp Bạc diện tiền kính tôn.
Tiếng khổn phạm xa đồn Quốc Mẫu,
Dẫu Tống triều Đỗ Hậu nào hơn.
Phấn son thiên cổ làm gương,
Một nhà hiển thánh bốn phương được nhờ.
Lúc hiển thánh khu trừ tai ách,
Cứu những người phải mắc tà ma.
Hữu sinh vô dưỡng ai là.
   Đấy là hai phương diện của Đức Mẫu, là Địa Mẫu, Quốc Mẫu; còn hai phương diện nữa là Cửu trùng thánh Mẫu và Thuỷ tiên thánh Mẫu, đại khái đều mô tả một tượng trưng thần thoại hóa đơn cái năng lực hiểu biết của nguồn sống tràn ngâp trong vũ trụ, kết tinh vào hành Thuỷ là nước, thì cai quản về nước, xưng là Mẫu Thoải, kiêng đọc chữ thuỷ, là hành đứng đầu trong ngũ hành cấu tạo ra tạo vật. Thuỷ, Hỏa, Mộc, Kim, Thổ nghĩa là Nước, Lửa, Gỗ, Sắt, Đất. Thế giới này bắt đầu là nước. rồi sau dần dần các vật khác mới hiện ra. và hành nước có mãnh lực uyển chuyển vô cùng, cho nên lấy Rồng làm tượng trưng, vì rồng là loài ở nước và có thể cỡi mây để phun nước đổ mưa. Thì Mẫu Thoải chính là con gái Lạc Long Quân ở hồ Động Đình, lấy chồng là Kinh Xuyên con vua trên đất (hành Thổ). Công chúa là một vợ hiền, nhưng Kinh Xuyên có người vợ lẽ là Thảo Mai hay ghen ghét dèm pha, ton hót với chồng, đòi chồng hắt hủi vợ cả để độc chiếm tình yêu. Rồi chồng dần dần nghe theo, đem đày vợ cả nơi rừng xanh, mặc cho thú dữ ăn thịt. Nhưng thú dữ không những không ăn thịt còn đi lượm hoa quả về dâng công chúa. Một bữa kia có một nho sĩ tên là Lão Ngợi, đi thi trượt hoài, lang thang vào trong rừng, thấy công chúa bị đày ải mới hỏi han duyên do. Sau khi kể lai lịch mình cho Lão Ngợi nghe, nàng nhờ Lão Ngợi đem tin của nàng về cho Lạc Long Quân ở Thuỷ phủ tại hồ Động Đình. Được tin con mình bị đày đọa, vua Thuỷ phủ sai quân đi đánh Kinh Xuyên và đòi Công chúa, dựng đền thờ tại bờ sông với danh hiệu là Mẫu Thoải. Nhà học giả Pháp M.Durand bình luận sự tích trên đây rằng:
   “Câu chuyện thần thoại địa phương ấy chứng tỏ mỗi một nơi địa linh nhân bản hóa quá khứ bằng một nàng tiên như thế nào. Nó đồng nhất nàng tiên ấy với một chư vị thần linh cao đẳng trong đền thờ các vị thần linh Hoa Việt. Ở trường hợp này thì công chúa vơ Kinh Xuyên đã trở nên Thánh Mẫu của nước, Mẫu Thoải đối với địa hạt Tuyên Quang.” (trang 34 sđd)
   Như thế thì nhân dân ở một thổ ngơi đã nhìn thổ ngơi ấy với một mối quan hệ vừa thờ kính vừa thân yêu. Sông núi, đất cát, nước non không phải vật chất xa lạ đối với người mà cũng có mệnh vận như người. Phương ngôn chẳng đã nói “đất có tuần, dân có vận” hay là “sông có khúc, người có lúc” đấy ư?
   Trên Mẫu Thoải, trên Địa Mẫu, Quốc Mẫu, còn Cửu trùng thánh Mẫu, là kiểu mẫu của Đức Mẹ vũ trụ hóa. Cõ lẽ đây là đại diện cho nguồn sống vận hành theo vòng thời tiết tuần hoàn của bốn mùa xuân sinh, hạ trưởng, thu liễm, đông tàn với mỗi mùa một màu sắc xanh, hồng, thắm, vàng.
Ngự trùng cung Cửu thiên chính vị,
Ở trên trời sửa trị bốn phương.
Lòng chầu trong sạch như gương,
Thần thông, biến hóa sửa sang cõi trời.
Mặt hoa, mày liễu tốt tươi,
Hình dung yểu điệu miệng cười như hoa.
Lưng ong tóc phượng rà rà,
Áo xông hương xã, hài hoa chân giầy.
Cửu trùng ngự chín lần mây,
Quản cai các bộ tiên nay thượng đình.
Có phen chầu mặc áo xanh,
Ngự chơi đông điện, đàn tranh quyển trầm.
   Lại sang phương Nam với bộ áo Hồng:
Áo xanh thay, đổi áo hồng,
Cõi Nam chinh ngự ngai rồng đỉnh đang.
   Lại đến phương Tây với thắm:
Ngự chầu thôi mới ban ra,
Áo thắm quạt ngà ngự tới Tây cung.
   Rồi vào chính giữa với áo vàng:
Áo vàng Mẫu mặc quạt ngà cầm tay.
Cờ vàng chỉ phát như bay,
Xe loan giá ngự, ngự rầy trung cung.
   Nhưng mở đầu tất cả tập văn chầu, trước khi thinh tụng các vị lẻ tẻ giáng đồng, thì có bài tụng ca toàn thể “tứ phủ cộng đồng”, và đặc biệt nhất là điểm kêu cầu thỉnh tụng, trước tiên các chư Phật mười phương, rồi mới thỉnh đến chư vị chín phương đúng như phương ngôn “chín phương trời, mười phương Phật”, chứng tỏ đạo thần tiên, không những không mâu thuẫn với đạo Phật mà còn phụ thuộc vào đạo Phật nữa. Hình như tất cả chư vị thần tiên, thánh Mẫu đều là đệ tử của Phật vậy:
Kim niên lương nguyệt nhật thì,
Đệ tử tâu quỳ thỉnh Phật mười phương.
   Trước là Phật Di Đà quá khứ:
Nam mô Phật ngự phương Tây,
Sen vàng lồ lộ hiệu nay Di Đà.
   Kế theo là Phật Thích Ca hiện tại:
Đứng trước tòa lưu ly bảo điện,
Đức Thích Ca ứng hiện tự nhiên.
   Rồi đến Đức Phật Đại từ bi cứu khổ cứu nạn; Phật Quan Âm, chư Bồ tát, Hộ pháp:
Đức Từ thị ngai vàng rỡ rỡ,
Phóng hào quang sặc sỡ vân yên.
Quan Âm thánh Mẫu ngự tiền,
Tả hữu Bồ Tát, tăng hiền đà la,
Đức Hộ pháp vi đà thiên tướng,
Vận thần thông vô lương vô biên.
Tận hư không giới thánh hiền,
Dục giới, sắc giới chú thiên đều mời!
(Tứ Phù Công Đồng Văn)
   Đấy là thỉnh cầu chư vị thần linh trong khắp không gian, thời gian, gồm tất cả 4 thiên phủ, với 9 tầng trời.
Nhạc phủ với năm ngọn núi,
Thuỷ phủ với chín đầu rồng,
Địa phủ với mười ngục.
   Ngoài bốn phủ ra còn Nam Tào coi về sinh tử, Bắc Đẩu với 9 tinh và 28 tú giúp việc Ngọc Hoàng Thượng Đế.
   Tóm lại cả một thế giới tràn ngập thần linh vô kể.
Khắp trên dưới bách quan văn, võ.
Hội đồng công tứ phủ vạn linh.
   Nhưng tựu trung chỉ một tinh thần Đức Mẹ thông suốt tất cả, Đức Mẫu nguồn sống linh động của vũ trụ thảo mộc (monde végétal) này vậy, trên trời, mặt đất, dưới nước, đâu đâu bất cứ một hiện tượng thiên nhiên nào cũng là ảo ảnh tượng trưng cho quyền năng sinh thành của Đức Mẹ. “Thần thoại các đồng như ông M.Durand đã viết, hình như căn cứ vào những tín ngưỡng cổ xưa vào thánh Mẫu là nguồn của tất cả sự sống. Ngài phản chiếu vào trong tất cả các giới thiên nhiên và tất cả thần linh chỉ là thần hóa một trong những thuộc tính của ngài hay là một trong những giáng thế địa phương của ngài. Bởi thế mà có vô số thần linh nảy nở. Hơn nữa do điều kiện tâm lý chính trị về sau, có nhiều thần linh địa phương được tín đồ tán dương và có địa vị trọng yếu trên bàn thờ lẫn vào địa vị thánh Mẫu. Ngược lại thì thánh Mẫu cũng thu hút những thần thoại địa phương dần dần mất tích. Những lý do ấy cho ta hiểu sự phức tạp và cấp trật của chư vị trong thần thoại của Đồng. Cũng thế, mà ngoài các thần chính thức ca tụng trong văn chầu, ở các nơi còn có vô số thần linh hay hồn thiêng có thể giáng đồng, linh mục Cadière trong “Le Culte des Arbres” (sùng bái cây cối) có dẫn ra những linh hồn như Bà Cô không có con thường bắt trẻ. Để làm cho bà hài lòng hơn hết là cúng cho bà một hình nhân trẻ con. Sau việc lễ tống tiễn người ta hóa hình nhân đi và đứa trẻ như thế coi như đã hiến cho Bà Cô mà nó theo hầu. Linh mục Cadière còn dẫn ra Bà Hoả, Bà Mộc nữa. (Sđd, tr.45)
Xem thế thì tinh thần tín ngưỡng của Đạo Nội thần tiên ở Việt Nam tương tự với tín ngưỡng thần linh bên Ấn Độ sùng bái Đại Mẫu Kali, Bà Đen (La Noire) với tất cả thần thoại phong phú phức tạp như đi vào rừng già của nhiệt đới vậy.
 
Tâm lý lên đồng
 
   Với một bàn thờ chư vị thần linh vô cùng biến ảo như thế thì tục lễ bái chắc hẳn cũng phải lạ kỳ. Nào khăn chầu, áo ngự màu sặc sỡ của nguyên tố Ngũ hành; nào đàn hát trống phách với nguyên tố ba động âm thanh bản sơ, man rợ; nào nhảy múa, quay cuồng như say, như tỉnh. Tóm lại là tất cả bản năng ẩn ức của con người có dịp tha hồ mà bộc lộ xuất hiện như chúng ta đã thấy mô tả ở các hội hành hương tại Phủ Giầy hay Kiếp Bạc.
Nhưng đáng lẽ đứng ngoài nhìn vào cái cảnh tượng cuồng tín hay mê tín để rồi khủng khỉnh quay đi mà thắc mắc vẫn còn thắc mắc, không hiểu vẫn là không hiểu, chi bằng thử quên mình đi, quên cái lý trí phê phán ngày thường, cố đi vào trong cái tâm trạng Đồng Bóng coi như một thực kiện tâm lý và xã hội, họa may thấy được tia sáng. Tôi thưở nhỏ sống ở quê nhà đồng ruộng Bắc Việt miền cổ điển là Thuận Thành, thường theo trẻ chăn trâu chơi trên bãi cỏ tha ma mộ địa, dưới bóng cây đa hay bên cạnh lăng miếu. Trẻ chăn trâu thường tụ họp đánh khăng, đánh đáo, chơi lú, chơi điều, chơi chán đi đến trò chơi phụ đồng chổi. Một đứa trẻ vào ngồi đồng, mặt phủ miếng vải, trước nén hương đen, lũ trẻ khác xúm chung quanh, đứa gõ nhịp, đứa hát nghêu ngao:
Phụ đồng, phụ chổi,
Thôi lổi mà lên,
Ba bề bốn bên,
Đồng lên cho chóng.
Nhược bằng cửa đóng,
Phá ra mà vào.
Cách chuôm cách ao,
Cũng vào cho lọt.
Cái roi von vót,
Cái vọt cho đau.
Hàng trầu, hàng cau,
Hàng hương, hàng hoa,
Là đồ cúng Phật.
Hàng chuối, hàng mật.
Hàng kẹo mạch nha,
Nào cô bán quế,
Vừa đi vừa tế.
Một lũ học trò,
Người cầm quạt mo,
Là vợ ông chổi,
Thôi lổi mà lên…
   Cứ thế mà nghêu ngao, đứa ngồi đồng mắt nhắm bắt đầu lắc lư trước còn lảo đảo, đến sau càng đảo mạnh, sau cùng đưa tay lên giựt cái khăn phủ mặt đi, hai mắt mở to trừng trừng và có vẻ ngơ ngác, say sưa, trông quanh trông quẩn, rồi bất thình lình đứng dậy vớ lấy cái nắm lá mà quét, quét lia lịa, quét liên hồi, quét sùi cả bọt mép, vã cả mồ hôi, mà cứ quét mãi, quét hoài như điên như cuồng, da mặt xám ngoét cho đến khi ngã gục bên cạnh bãi phân trâu mà vẫn không tỉnh. Đến khi có người lớn trong làng ra, thấy thế đổ nước vào mặt đứa trẻ nằm thiếp đi thì rồi nó mới tỉnh lại.
   Vào năm chín mười tuổi, tôi lại mục kích tại chính ở trong nhà, bấy giờ cha mẹ tôi di cư xuống huyện Hải Hậu. Một đêm tôi thình lình tỉnh dậy trong lúc đương ngủ say, người nhà bế tôi đi chỗ khác xa mẹ tôi. sáng hôm sau tôi thấy nói mẹ tôi bị bệnh. Tôi thấy bà hát luôn miệng, hát có vần điệu hẳn hoi, hát rồi lại khóc, khóc chán lại cười, mà giọng nói khác hẳn ngày thường. Bà phá phách lung tung trong buồng, tự nhiên có sức khoẻ phi thường, phải hai người lực điền cầm giữ chân tay mới bắt uống được bát thuốc. Thầy tôi là một nhà Nho không tin đồng bóng, mẹ tôi ngày thường là một người đàn bà hết sức hiền lành, chỉ lễ bái trong nhà giỗ tết tổ tiên hay ngày rằm mùng một cúng thổ thần v.v… Tôi không thấy nói đi lễ đền chùa chi cả.
   Cứ như thế kéo dài, mẹ tôi thành người điên, không ăn không uống chi cả khiến cho tôi không được đến gần, trong nhà lo buồn.
   Một hôm thầy tôi mời một thầy phù thuỷ có tiếng trong vùng đến yểm bùa gì đó, tôi không biết, chỉ biết là thầy phù thủy vừa bước vào trong nhà thì mẹ tôi đã gọi tên tục ông ta ra chửi bới om sòm. Thế rồi bệnh đâu vẫn đấy.
Thầy tôi xưa nay không bao giờ đi lễ chùa, đền, theo đúng tinh thần nhà Nho, cho đền chùa là tin nhảm, “quỷ thần kính nhi viễn chi”, lời Khổng Tử đã nói. Nhưng cùng quá, không biết nghĩ sao, thầy tôi đến xin lễ ở một ngôi đền, trong khi ấy ở nhà mẹ tôi tỉnh dần. Và sau đấy mấy hôm thì mẹ tôi đi lại ra ngoài sắm lễ ở đền, tuy đầu tóc bù xù như tổ kén; nghe nói là tóc kết, ngài bắt phải đội bát nhang vì căn thờ nặng, không đi lễ bái nên bị thánh phạt. Bấy giờ tôi còn nhỏ quá, chưa biết nhận xét, chỉ mục kích có một điều mà tôi nhớ mãi là mớ tóc kết của mẹ tôi thực không tài nào gỡ nổi, chỉ có cách cạo trọc đi thôi; nhưng lạ thay đến khi mẹ tôi ra trình đồng, đội bát nhang thì tự nhiên mái tóc lại tở ra như trước.
   Rồi mẹ tôi khi tỉnh rồi vẫn trỏ vào tôi mà bảo, phải thờ quan Bạch Hổ. Và sau này tôi thấy trong nhà cạnh bàn thờ tổ tiên có đặt một bàn thờ quan Tướng, tức là Ngũ Hổ mà hình Bạch Hổ đứng giữa.
   Mãi về sau này khi tôi đã đi du học về nước, được mục kích mẹ tôi lên đồng quan tướng, tôi cũng chẳng để ý quan sát xem quan tướng nào đã ốp đồng, duy chỉ biết lúc ấy mẹ tôi biến cả sắc thái, bộ điệu có vẻ hùng dũng cứng cỏi như đàn ông, khác hẳn ngày thường.
   Đấy là thực kiện mắt thấy, tai nghe thuộc về loại lên đồng, thánh ốp, cầu cơ, giáng bút, phổ thông trong giới bình dân Việt Nam cho tới ngày nay. Phải chăng là trạng thái thác loạn tinh thần, mê tín nhảm nhí? Maurice Durand cho rằng: “Sự sùng bái thần linh trong Thiên đường đồng, nhắc lại sự sùng bái dạ xoa (yaksas) của những tín ngưỡng tiền Phật giáo bên Ấn Độ ngày nay vẫn còn. Sự dùng hình ảnh thần linh, đốt hương trầm, dâng hoa, thực phẩm, đồ trang sức, hát chầu văn, âm nhạc nhảy múa đều thấy ở Việt Nam.
   Trong tục đồng bóng Việt Nam còn sót lại của tín ngưỡng Vu Nghiễn cổ xưa (chamanisme) tác dụng chữa bệnh, nhưng suy giảm đi nhiều và không biểu lộ ra ở các hành vi bạo động và quái lạ. Nhiều con Đồng là thầy chữa bệnh và nổi tiếng vì thế. Họ thường cho đơn thuốc với các vị thuốc lá Việt Hoa; nhưng bên cạnh sự chữa bệnh bằng thuốc, có kèm cách chữa bằng phép thuật. Nhiều khi trong một buổi hầu đồng có đọc lời khấn, lời ca tụng. Các đệ tử hiện thân cho một thần linh có hiệu lực và phán truyền qua miệng đệ tử, tìm cách xua đuổi ác thần hành người bệnh và là nguyên nhân của bệnh. Thường cũng có khi những lời phán truyền được ghi vào giấy mà Đồng đọc cho thầy cúng viết. Giấy ấy viết xong được đốt đi và tro tàn được lượm lấy hòa vào nước hay vào nước thuốc cho bệnh nhân uống. Nhất Lang trong “Đồng Bóng” (Hà Nội 1952) có đoạn: “Cụ Đồng H.C vẫn có tiếng là một bà Đồng căn, chữa bệnh rất tài nên xa gần các con tôi nhà thánh xảy có việc gì đều đến nhờ cụ rất đông”. (trang 132)
   “Vậy các Đồng cũng như tất cả các phép trừ tà, mượn tay thần giá ngự quyền năng trừ tà ma nó đã nhập vào người khác mà làm cho đau ốm. Các con Đồng do thần giá ngự ứng vào, thì có khả năng tìm ra vị thuốc hay toa thuốc để chữa bệnh nhân đến cầu cúng. Có vị thần hiện ra dữ tợn như quan lớn Tuần Tranh chẳng hạn, mà những ác thần đều sợ. Không cần phải hiện ra với hình dung dữ tợn, tất cả nữ thần của thiên đường nhà Đồng tuỳ ngôi thứ và quyền năng trong cấp trật chư vị thần linh, chỉ cần một cử chỉ là đủ đuổi chạy tà ma khỏi quấy người sống” (sách đã dẫn, tr.46)
   Cái điểm trọng yếu của triết lý Đồng là cái trạng thái ý thức “thánh ốp”, “bóng ốp”, “ngự đồng” hay “giá ngự đồng”. Làm thế nào phân biệt được đồng thật hay đồng giả, tinh thần thác loạn với tinh thần xuất thần thần hóa (ascèse). Ông Durand có nhắc đến phép xuất thần (transe) của tôn giáo Chaman ở phía Bắc Á châu. Theo Mircéa Eliade trong Mythes, Rêves et Mystères: “Tất cả thủ tục đạo Vu Nghiễn (Chaman) cổ truyền đều theo đuổi một mục đích: phá khuôn khổ phàm tục của cảm giác. Những giọng hát đều đều, những nhịp điệu nhắc đi nhắc lại kéo dài, sự mệt mỏi, sự trai giới tuyệt thực, sự nhảy múa, thuốc ma túy v.v… rút cục tạo ra một hoàn cảnh cảm giác mở vào “siêu nhiên”. Dĩ nhiên không phải chỉ là vấn đề kỹ thuật sinh lý: ý thức hệ truyền thống hướng dẫn và tăng cường cho tất cả sự cố gắng ấy để phá vỡ những khuôn khổ cảm giác phàm tục. Điều cần nhất là sự tin tưởng hoàn toàn cảu tín chủ vào cái vũ trụ tinh thần nó muốn gia nhập vào: không có đức tin thì không đi đến đâu hết. Ở trường hợp những đệ tử học tập không có căn khiếu, nghĩa là không từng có kinh nghiệm “bắt đồng”, sự tự ý tìm tòi những quyền năng ma thuật đồng cốt đòi hỏi những gắng gổ và đau khổ lớn lao.
   Nhưng mặc dù bắt đầu từ đâu, công việc cá nhân sửa soạn trước và sau khi truyền thụ tất nhiên đưa đến sự biến đổi trạng thái cảm giác, đệ tử cố gắng chết đi ở cảm giác phàm tục để tái sinh vào cảm giác thần bí. Cảm giác này biểu lộ bằng cách mở rộng những khả năng cảm giác, hay là bằng cách thu được những năng khiếu siêu cảm giác phi thường”. (sđd, tr.116)
   Tóm lại “lên đồng”, “thánh ốp” là một trạng thái ý thức siêu cảm giác hoặc tự nhiên như trạng thái mộng du, hoặc nhân tạo bằng một công phu tu luyện , như khoa tu luyện Yoga hiện hành bên Ấn Độ, hay khoa thiền định trong Phật giáo. Điều cốt yếu tối căn bản là một đức tin thật thành tín, một đức tin tuyệt đối và đời sống chay tịnh về thể chất và tâm hồn. Sức mạnh của đức tin trong một thâm tâm trong sạch sẽ thăng hoa (sublimer) tất cả năng lực sinh lý kể từ tình dục thành năng lực tinh thần. Và năng lực tinh thần tập trung vào một đối tượng nào thì tự nhiên tất cả chủ thể hiện thân vào đối tượng ấy, đồng nhất với đối tượng.
   Trong tiểu sử Ramakrishna vị thánh xứ Bengale gần đây, có đoạn nói về trạng thái “ốp đồng” từ lúc lên sáu tuổi:
Một hôm, đi ven bờ ruộng cạnh làng, ông thấy một hàng bạc trắng muốt bay ngang trời mây đen thẳm. Cảnh ấy bỗng nhiên làm ông ngất đi, ngã bất tỉnh nhân sự cho đến khi có người làng bế về nhà. Cha mẹ cho vì tạng yếu nên thế.”
(Paramahansa Shri amakrishna – R.R.Diwakar)
   Năm mười một tuổi, Ramakrishna lại kinh nghiệm một trạng thái ngất ngửa nữa, khi đi đến đền thờ thánh Mẫu Durga. Cũng lại một kinh nghiệm tương tự khi ông đóng vai tuồng thần Siva trong một vở kịch thơ. Vừa hóa trang thần Siva bước lên sân khấu đình làng thì ông bất tỉnh nhân sự. Người ta phải khiêng ông ra khỏi sân khấu và cố gọi tỉnh lại. Lần thứ nhất ngất đi vì thấy cảnh đẹp, lần thứ hai vì chiêm ngưỡng thánh Mẫu mà tinh thần tràn ngập hình ảnh của Mẫu; lần thứ ba là vì nghĩ đến thần Siva mà ngất đi. Đấy là những kinh nghiệm “ốp đồng” một cách tự nhiên của một tâm hồn dễ xúc động.
   Rồi đến năm hai mươi tuổi Ramakrishna đến làm ông Đồng giữ đền thờ thần Địa Mẫu Kali. Và bắt đầu ông thấy rất nhiều thần ảo. Ông tự nhận là con Địa Mẫu và tập trung tất cả năng lực tinh thần vào Địa Mẫu.
Một bữa kia, ông lấy lễ phẩm trên bàn thờ Nữ thần để cho con mèo đói. Người ta la lên là phạm thượng. Ông tả lại tâm trạng mình lúc ấy như sau: “Nữ thần biểu lộ cho tôi thấy Nữ thần ở trong đền Địa Mẫu đã biến thành tất cả đồ vật trong đền. Nữ thần cho tôi hay mỗi vật tràn ngập ý thức. Hình ảnh đầy ý thức, chén nước cũng là ý thức, bàn thờ là ý thức, bậc cửa là ý thức, nền đá hoa là ý thức, tất cả đều là ý thức. Trong đền mỗi vật chìm trong bầu lạc thú thần linh. Trước cửa đền tôi thấy một người không lương thiện, nhưng ở y tôi cũng thấy quyền năng Đức Mẫu rung động. Bởi thế mà tôi lấy thực phẩm cúng Đức Mẫu để cho mèo ăn. Tôi cảm thấy rõ rệt tất cả đều là Đức Mẫu, cả đến con mèo”.
   Rồi ông Đồng trẻ ấy lại thờ thần linh trong thái độ phụng thờ như tình tớ với thầy. Muốn bắt chước Tề thiên đại thánh (Hanuman) thần vượn, đệ tử hoàng tử Rama, tượng trưng cho người nghĩa bộc lý tưởng, Ramakrishna với tài biến thành người khác đã sớm trở nên đồng nhất với hình ảnh Hanuman, yêu Rama một cách say sưa, ăn trái cây, rễ cây, đi đứng như vượn.
   Và cứ như thế mà Ramakrishna tiến triển trên con đường tu luyện đồng nhất hóa liên tiếp với tất cả thần linh mình phụng thờ, như điên, như cuồng cho đến khi gặp được thầy tu luyện có phương pháp để giải cho cái bệnh “đồng bóng” ấy mà người chung quanh bảo là bệnh điên. Thầy nói: “Con ơi, ở thế gian này, mỗi người đều điên. Kẻ điên về tiền của, kẻ điên về con cái, kẻ điên về xa hoa hay danh tiếng. Còn như con, con điên về thần linh.”
   (Thuật theo Splange Lemaitre. Ramakrishna ed. Du Seuil)
   Vậy đồng bóng ở Ấn Độ đã là một khoa cổ truyền có phép tắc kinh nghiệm hẳn hoi, để tu luyện cho con người thành thánh có thể cảm thông với thần linh tối cao. Nhưng ở Việt Nam vì mất truyền thống cố hữu, vì không có thầy giữ những linh nghiệm tâm linh truyền thống ấy nên đã sa đọa vào mê tín khác loạn, nếu không phải là một thứ dâm loạn cho bọn buôn thánh bán thần.
   Đồng bóng vốn là một tín ngưỡng tối cổ của nhân loại sùng bái thánh Mẫu. Vũ trụ này được nhìn như biểu hiện của cái năng lực Âm Dương, nhân cách hóa vào thánh Mẫu. Đức Mẫu là năng lực sáng hóa liên tiếp vô cùng tận tất cả thế giới hữu hình này… Và bởi vì chúng ta là thành phần của thế giới này, chúng ta hiện ra đã bị giam trong cái lưới ảo hóa (Maya) của thời không, chúng ta không thể tìm giải thoát được, trừ phi nhờ vào bàn tay của Đức Mẹ, của chính năng lực sáng hóa ấy, vừa nuôi dưỡng, vừa bảo vệ thế giới, để mà gỡ lần từng mắt lưới một cho đến mắt lưới cuối cùng nhập vào lòng Mẹ mới hòng giải thoát. Kinh Tantra viết:
   “Mẫu là nguồn gốc của tất cả hiện hữu. Các thế giới biểu hiện bắt đầu từ Mẫu. Chính Mẫu nâng đỡ chúng cho tới cùng, và chúng sẽ trở về lòng của Mẫu”. (Tantra tatlva. A.Avalon – London –Madras 1914 vol II.p.27)
   Ở Việt Nam hệ thống tư tưởng thánh Mẫu chỉ phổ thông trong giới phụ nữ xưa nay thường bị giới nho sĩ miệt thị là mê tín “đồng cốt quàng xiên” với nghĩa quàng xiên là nhảm nhí. Tuy ở đây chúng ta không thể trình bày vấn đề một cách sâu rộng được, nhưng cũng nên nhận rằng sự chống đối giữa hai khuynh hướng ấy không phải không có lý do tâm lý xã hội tất nhiên. Ấy là sự mâu thuẫn giữa quan niệm Tam tài Trời Đất Người, ba yếu tố tạo thành vũ trụ của truyền thống tư tưởng Khổng Nho Hoa Việt thuộc về chế độ xã hội phụ hệ (patriarcat) tộc trưởng trong đó người đàn ông có quyền ưu tiên. Với quan niệm Tứ phủ Thiên Địa Nhạc Thuỷ hay là bốn vị vua Bà là Mẫu Cửu trùng, Mẫu Địa tiên, Mẫu Thượng ngàn, Mẫu Thoải, bốn phân khu hay cõi trong vũ trụ hiện hữu của truyền thống tín ngưỡng Địa Mẫu (Terre-mater) cổ xưa của chế độ mẫu thệ (matriarcat) trong đó phụ nữ ở địa vị ưu tiên.
   Ở Việt Nam chế độ phụ hệ do Trung Hoa đem vào đánh đổ chế độ mẫu hệ cố hữu bản xưa. Cho nên ngấm ngầm vẫn có xung đột, hoặc thốt ra lời thơ chua chát mỉa mai của nữ giới, lời thơ của Hồ Xuân Hương chẳng hạn:
Hiền nhân, quân tử ai là chẳng,
Mỏi gói chồn chân cũng muốn trèo
(Đèo Ba Dội)
   Hoặc phản chiếu vào lời ca dao êm dịu hơn:
Công cha như núi thái sơn
Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra.
   Hoặc phản chiếu cả vào hiến pháp như quyền phụ tử của luật Hồng Đức. Về bản chất tư tưởng thì sự sai biệt ấy giữa quan điểm nhìn vũ trụ theo số Ba (3) và quan điểm nhìn vũ trụ theo số Bốn (4:2:2).
Theo nghĩa tượng trưng thì số 3 là tròn, Thiên hiểu là thiên thời tuần hoàn, tức là Thiên viên: trời tròn. Số 4 là vuông. Địa hiệu như hình ruộng đất, tức hình vuông bản vị. Địa phương: đất vuôgn. Ý nghĩa triết học thì số 3 đại diện cho vô hình, trừu tượng, tôn tục (continu); còn số 4 đại diện cho hữu hình, cụ thể, gián đoạn (discontinu). Bình dân hiểu nôm na: “mẹ tròn, con vuông”. Tròn là sáng tạo, vuông là vạn vật. Đứng đầu hàng tạo vật là Đức Mẫu vậy.
 

ĐỀN CỜN TRONG BỐI CẢNH TRUYỀN GIÁO CỦA GIÁO SĨ ĐẮC-LỘ

 

Lm. Đan-Minh Trần Minh-Công

Thụy-Sĩ,

 

Trên đời thường có những khám phá lớn đôi khi chỉ bắt đầu bằng một vài thắc mắc nhỏ. Để trả lời những câu hỏi có liên quan đến một vài điạ danh ở vùng ven biễn tỉnh Nghệ An, tôi đã đọc sách nghiên cứu và tìm hiểu tại chỗ để viết mấy giòng sau đây.

Năm 1996 cuốn sách Lịch Sử Giáo Phận Vinh của linh mục Cao Vĩnh Phan ra đời, một số người đồng hương của tôi đã đọc với nhiều thích thú hân hoan.  Đó là những người xứ Thanh Dã, họ Cự Tân, họ Xuân An và họ Lộc Thủy sống gần làng Phương Cần, nơi có ngôi đền Bà chúa rất danh tiếng ở cửa Lạch Cờn. Nhưng trong đó có một vài thắc mắc họ muốn tìm hiểu … bởi vì tác giả cuốn sách nói trên quả quyết đền Bà chúa ở Cửa Lò. Trong dịp tôi về thăm quê hương, một vài người cũng nêu lên vấn đề đó và hỏi ý kiến tôi. Lúc đó tôi không thể trả lời dứt khoát cho họ được! Tôi cảm thấy mình cũng có trách nhiệm phải làm sáng tỏ vấn đề, cho nên tôi đã hứa với họ là sẽ nghiên cứu và trả lời sau. Hôm nay tôi xin gởi đến những người đồng hương quen biết và tất cả độc giả xa gần bài viết sau đây.

Trước tiên, xin giới thiệu với quí vị độc giả đền Cờn như một tác phẩm kiến trúc mỹ thuật và văn hóa dân tộc; sau đó là phần trả lời cho những câu hỏi đã được đặt ra.

 

 

1.   Đền Cờn: Một di tích văn hóa lịch sử

 

Đền Cờn, cũng được dân địa phương gọi là Đền Càn, vì ngôi đền cổ kính nầy nằm cuối giòng Mai Giang bên cửa lạch Càn. Cửa lạch nầy là ranh giới thiên nhiên giữa hai vùng đất khác biệt: phía bắc núi non hiểm trở và phía nam là một đồi cát nhô cao và thỉnh thoảng chen vào một vài núi thấp trải dài cho đến lạch Quèn. Đồi cát nầy có chiều dài khoảng chừng vài chục cây số và chiều rộng khoảng ba hay bốn cây, cũng được gọi là Bãi Ngang, trên đó ngư dân bảy xã chia nhau ở. Nếu tính từ cửa Càn cho đến cửa Quèn thì có các xã: Quỳnh Phương, Quỳnh Liên, Quỳnh Bảng, Quỳnh Lương, Quỳnh Minh, Quỳnh Nghĩa và Quỳnh Tiến. Vùng Bãi Ngang nầy giống như một con đê thiên nhiên vĩ đại do nước thủy triều mang cát từ lòng biển Thái Bình Dương bồi đắp suốt hằng triệu triệu năm trước đây. Từ Vùng Bãi Ngang nầy cho đến chân núi dãy Trường Sơn là một vùng đồng bằng trù phú thuộc huyện Quỳnh Lưu.

Vào đầu thế kỷ 20 – năm 1925 – ông Trần Hiến Bạch quê quán Nam Định đã đầu tư thuê đắp một con đê dọc theo con sông Mơ (Mơ Giang) bò dưới chân đồi phía tây Vùng Bãi Ngang từ lạch Cờn cho tới lạch Quèn, chạy qua các xóm Công giáo Cồn Tro (Lộc Thủy), Đò Mơ (Hiền Môn), Tân Yên, Mành Sơn.  Con đê nầy là một bờ tường ngăn nước mặn để làm cho một vùng sác sú bao la biến thành cánh đồng ruộng bát ngát. Đến đời con của ông là Trần Thúy Doanh, nhân dân các xã Quỳnh Thanh, Quỳnh Xuân, Quỳnh Văn và Quỳnh Thạch được hưởng kết quả do con đê “Ông Trần” đem lại. Họ có thêm đất cày cấy và đời sống vật chất nói được là sung túc khá hơn, mặc dù phải nộp tô cho gia đình “Ông Trần”, chủ nhân đã bỏ tiền ra khai khẩn đồn điền nầy. Thế nhưng – đáng tiếc thay – ông Trần Thúy Doanh đã phải chết vì đấu tố theo chính sách cải cách ruộng đất của nhà nước XHCN năm 1954! Sau khi tịch thu tài sản và đất đai của gia đình họ Trần nầy, năm 1956 nhà nước thành lập ở đó nông trường Trình Môn. Ngày nay nông trường nầy đã trở thành một làng ở giữa các họ đạo Công Giáo: Thanh Dã, Cự Tân, Hiền Môn, Xuân An và Lộc Thủy.

Xuân An (Đò Hủ) là họ đạo Công Giáo gần làng Càn về phía tây. Từ Lộc Thủy (họ Cồn Tro thuộc xã Quỳnh Bảng) đi về hướng bắc khoảng bảy cây số đường bộ đến tận cùng Bãi Ngang sẽ gặp lạch Càn. Đi qua cửa Càn về phía bắc là làng Trắp nép mình dưới chân núi Xước bên cạnh Núi Voi. Đó là một dãy núi đồi nối dài từ Trường Sơn ra tận bờ biển. Bên kia núi Xước là làng cùi Quỳnh Lập, nằm trong vùng rừng núi hiểm trở giáp với tỉnh Thanh Hóa. Nước nguồn từ dãy Trường Sơn tập trung về vùng rừng núi Văn Lâm rồi chảy qua Bến Nghé (xã Quỳnh Thắng), xuôi giòng xuống Hoàng Mai, đi qua làng Trắp và đổ vào lạch Càn, nơi đó cùng với nước sông Mơ lưu chuyển từ lạch Quèn tới để cùng nhau xuôi giòng ra biển.

Nếu đứng từ cửa Càn nhìn ra biển, người ta trông thấy phía bắc có Hòn Mê và phía nam có Hòn Ói. Đó là hai hòn núi nhún mình nhô lên giữa biển, cách đất liền không xa. Hòn Mê to hơn Hòn Ói. Hai ngọn núi nhỏ nầy là nơi lánh nạn lý tưởng cho dân chài lưới lúc gặp sóng gió phong ba.

Trong cuốn “Lịch Triều Hiến Chương Loại Chú”, tác giả Phan Huy Chú ghi nhận cửa Cờn là một trong năm cửa biển vùng Phủ Diễn Châu (tên gọi của đơn vị hành chánh thời xưa, ngày nay là huyện Đông Thành và huyện Quỳnh Lưu). Năm cửa biển đó là: Cờn Hải (cửa Cờn), Quyền Môn (cửa Quèn), Thai Môn (cửa Thơi), Bích Môn (cửa Bùng), Hiền Môn (cửa Lò) và cửa Hội Thống tức cửa Hội là miệng sông Lam chảy qua Bến Thủy, tỉnh Nghệ An.  Trong năm cửa biển này, cửa Cờn được sách sử nhắc tới và nhiều người biết tên nghe tiếng hơn cả; bởi vì không những tại cửa biển nầy có ngôi đền thờ “Bà chúa” rất danh tiếng, mà còn có nhiều biến cố lịch sử…

Thật vậy, trong các cuộc chiến chống quân xâm lăng, cửa Cờn là một tiền đồn chống hải quân của địch. Thế kỷ thứ 13 thời Nhà Trần, Thượng tướng Thái Sư Trần Quang Khải đã đánh nhau tại đây với quân Toa Đô, một đoàn quân Nguyên từ Chiêm Thành tiến đánh ra thủ đô Thăng Long. Cuối đời Nhà Trần (thế kỷ thứ 15), tướng Nguyễn Cảnh Di và Đặng Tất lập căn cứ quân sự ở vùng rừng núi Hoàng Mai để chống trả quân Nhà Minh xâm lược. Trong một trận kịch chiến ác liệt, quân Nhà Minh thất bại nặng nề và một số tướng tá bị Phạm Đình Trọng bắt sống. Trong suốt chiều dài của lịch sử đất nước, có nhiều trận đánh nhau diễn ra dưới chân núi Xước hoặc trên giòng Mai Giang, cho nên dân gian mới có câu hò:

“Quỳnh Lưu chiến địa

Mai Giang huyết hồng”.

Cửa Cờn cũng là nơi dừng chân của các đạo quân Nhà Trần, rồi Nhà Lê, Chúa Trịnh  vượt biển đi đánh Chiêm Thành hoặc đi dẹp loạn quân phía nam đất nước. Tương truyền rằng: Năm Hồng Đức thứ ba (1471) vua Lê Thánh Tông đi đánh giặc Chiêm Thành chiến thắng trở về. Khi đoàn thuyền của vua đi đến Cửa Biện (Bạng) thuộc hải phận Thanh Hóa, bổng gió Đông thổi mạnh, đành phải trở lại Cửa Cờn. Vua vào đền Cờn dâng lễ tạ thần Tứ Vị. Đêm đó vua nằm ngủ mơ thấy nữ thần than rằng: “Bất năng tế độ nhân, phản dị hoa nhân”. Thức dậy vua cho đó là lời than thở của bậc trung nghĩa, bèn cho lập đàn tế lễ và ban hiệu “Tiết nghĩa – nhất nhũ nhị nương” (nghĩa là một bà mẹ có con và hai người con gái tiết nghĩa). Sách “Đại Nam nhất thống chí” có ghi: Nơi đoàn thuyền của vua bị gió Đông thổi ngược chiều nên phải quay trở lại, nay đổi tên là Đông Hồi, tức là Hồi Châu – Quỳnh Lập ngày nay. Chính vua Lê Thánh Tông đã để lại trong sách sử đền Cờn ba bài thơ bằng chữ Hán và một bài thơ Đường luật sau đây:

Mặc nô thạch lặc phiếm chu quy

Càn Hải sơn đầu tưởng đáo thi

Nhất thủy tự toàn thiên tạm hiểm

Quần phong thủy quái thạch bình nguy

Phong đào cửu Anh Tông mộng

Hương hỏa do lưu thánh nữ từ

Chiến hải bình man kim thịnh hội

Tưởng chi khởi đại Lạc Long quy.

 

Tạm dịch nghĩa là:

Ghi công vào đá, thuyền xuôi giòng

Mỗi khi tưởng nhớ núi Cờn Hải

Giòng nước chảy thành trì thiên nhiên

Ngọn núi xanh như treo bình phong đá

Sóng gió làm tỉnh mộng Anh Tông

Hương hỏa còn tại đền nữ thánh

Vượt biển bình man, nay thịnh vượng

Với Ta đợi gì rùa nhà Lạc Long?

 

Nhân sự tích nầy, Hãi Thượng Lãn Ông năm 1782 trên đường “thượng kinh” để chữa bệnh cho Trịnh Cán có ghé thăm đền Cờn đã để lại hai câu đối nầy:

Đại Tống cơ đồ thiên cổ hận

Nam Triều vũ trụ tứ thời xuân

Tạm dịch là:

Cơ đồ nước Tống nghìn năm hận

Bờ cõi trời Nam bốn tiết xuân.

 

Đại văn hào Nguyễn Du cũng có đến đền Cờn tham quan. Cảm hứng cảnh đẹp gợi tình, thi nhân có để lại bài thơ với tựa đề Giá Vọng Cần Hải Từ sau đây:

Giá vọng Cờn Hải từ

Mang mang hải thủy tiếp thiên xư

Ân ước cô từ xuất tiểu chu

Cổ mộc hàn biên phù chữ mộ

Tình yên thanh dẫn hải môn thu

Hào thiên tướng tướng đan tâm tận

Phủ địa Quỳnh Nhai [1] khôi phục vô

Tiểu nhĩ Minh Phi [2] tường xuất tái

Tì bà bôi tửu khuyến thiền phu.

 

Phan Khắc Khoan và Lê Thước dịch:

 

Mặt nước mênh mông bể lẫn trời

Ngôi đền thấp thoáng bãi ngoài khơi

Bến Phú chiều về cây man mác

Cửa bể thu dần khói tả tơi

Khanh tướng uổng bao lòng tiết nghĩa

Quỳnh Nhai vùi khói thịt mồ côi

Nực cười cho ả Minh Phi nhé

Rượu chuốc đàn ngâm nịnh chúa Hời…

 

Đền Cờn được xây cất vào năm 1235, đời Nhà Trần để thờ Đức Thánh Mẫu và Tứ Vị Thánh Nương (Nữ thần bảo vệ phù hộ cho những người làm ăn sông nước). Đền Cờn đứng đầu bốn đền nổi tiếng nhất của miền Hoan Diễn từ xưa tới nay. Điều đó được quả quyết bằng câu ngạn ngữ sau đây: “Nhất Cờn nhì Quả, Bạch Mã, Chiêu Trưng”. Đền Cờn tọa lạc dưới chân đồi cao phía sau Lạch Càn, bên bờ sông Mai uốn khúc. Thắng cảnh thơ mộng và hùng vĩ của đền Cờn được diễn tả qua hai câu thơ:

 “Mênh mông nước biển mây trời,

Giòng sông soi bóng đền đài nguy nga”.

Cửa Cờn là chỗ sông Mai tiếp nhận nước sông Mơ từ lạch Quèn chảy tới rồi cùng đi ra biển. Để diễn tả sự gặp gỡ giao duyên nầy, văn phú làng Phương Cần (Kẻ Càn) có câu:

Núi chầu qua, dù dương lớp lớp, nghìn non trở lại tiền đường,

Sông kéo đến khúc uốn quanh co, muôn nước thu về một nẻo.

Đối diện với đền, bên kia Mai Giang, về phía tây là dãy Núi Voi như bức tường thành thiên nhiên hùng vĩ. Ngọn núi Xước nhấp nhô phía bắc như con rồng to đang uốn mình trước khi nhào xuống biển. Phía sau đền có hai đồi cát nhô cao giăng dài như hai cánh phượng hoàng muốn cản ngăn sóng biển gió Đông. Theo các sách địa lý – phong thổ thì đền Cờn được xây theo thế đầu chim phượng. Hai “mắt phượng hoàng” là giếng Đò và giếng Đình trên hai ngọn đồi phía sau đền.

Đền Cờn từ lúc khai sinh cho đến hôm nay cũng có một chiều dài lịch sử của nó. Từ một cái miếu nhỏ thờ khúc gỗ thần, cũng được gọi là “Bà chúa” cho đến một ngôi đền thờ Tứ Vị đã có biết bao nhiêu diễn tiến đổi thay. Sự hiện hữu của cái miếu nhỏ đầu tiên được thêu dệt bằng câu chuyện huyền thoại có tính cách hoang đường sau đây:

Một nàng công chúa bên Tàu, vì thất tình hay vì nổi oan ức gì đó, đã nhảy xuống biển tự tử. Nhưng trời phật có mắt và công minh đã cho nàng biến thành khúc gỗ trôi dạt vào Lạch Cờn. Dân làng Kẻ Càn trông thấy khúc gỗ, nhưng coi thường, trẻ em dùng làm phao để bơi lội chơi đùa trên sông. Sau một thời gian, khúc gỗ ấy theo nước thủy triều trôi ra biển, rồi bềnh bồng trôi dạt đến vùng biển núi Qui Lĩnh (Hòn Ói) thuộc hải phận của làng Phú Đa (Phú Lương). Có người đưa khúc gỗ về nhà để bửa ra làm củi. Khi lát dao đầu tiên chạm vào khúc gỗ, người đó hết hồn vì thấy máu từ khúc gỗ chảy ra. Tin đồn về sự lạ loan đi khắp làng. Dân Phú Đa quyết định lập miếu thờ. Từ đó dân làng làm ăn phát đạt, cá mú được nhiều, bình an giàu có. Dân làng Kẻ Càn nghe biết chuyện đó mới hối tiếc, bèn lập kế lấy lại khúc gỗ thần. Một đêm nọ dân làng Kẻ Càn chia làm hai nhóm, đường thủy và đường bộ cùng xuống Phú Đa đánh cướp gỗ thần để đưa về thờ. Khi cướp được khúc gỗ đưa về tới Cửa Ngâm thì dân Phú đa đuổi kịp. Hai bên tranh cãi dành nhau khúc gỗ. Dân phú Đa thắng cuộc. Họ đem khúc gỗ về miếu để thờ. Dùng bạo lực bất thành, dân Kẻ Càn phải dựa vào luật pháp quyền vua. Họ làm đơn khiếu nại lên triều đình. Vua Trần Nhân Tông sai quan đại thần đến tận nơi xét xử. Sau khi quan lớn nghe đôi bên biện bạch, Ngài phán: “Mỗi làng một hương, đốt thấy  khác thường thì cho thắng kiện”. Làng Kẻ Càn hương hóa nên thắng kiện. Họ bèn lập miếu thờ “Bà chúa” tại Cồn Quạ, vì thế dân địa phương cũng thường gọi là Đền Quạ; sau nầy đổi là Cần Miếu, tức là Đền Cờn ngày nay. Câu chuyện thần thoại là như vậy.

Từ đó tới nay cứ mỗi năm cuối tháng Chạp và đầu tháng Giêng vào dịp Tết Nguyên Đán dân làng Phương Cần tổ chức Hội Đền Cờn để diễn lại sự tích gỗ thần thuở xưa. Dân làng gọi đó là “Trò lề phát tích”. Từ ngày mồng một Tết Âm lịch, lễ hội mở màn bằng những thuyền du xuân được trang trí bằng hoa, cờ lộng lẫy. Tiếng chiêng tiếng trống âm vang cả một vùng trời. Hội chính thức được tổ chức vào ngày 21 tháng Giêng, bằng một trận thủy chiến giả có quân xanh, quân đỏ giao chiến trên một dãi đồi núi hiểm trở kéo dài 10 cây số từ làng Phú Đa đến làng Phương Cần. Những chàng trai khỏe mạnh đóng khố chít khăn thủ rìu búa, giáo mác khác nhau để phân biệt người của giáp nào. Khi lâm trận phải mang “vũ khí” là đòn khiêng, dây, chạc, gậy gộc. Trận giả nầy cứ ba năm được tổ chức một lần và gắn liền với truyền thuyết dựng đền lập miếu. Tại hội đền, các trò chơi như múa sềnh tiền, du tiên, đấu vật, đánh cờ người, đốt pháo bông, đua thuyền rồng, hát tuồng, diễn kịch, hát chèo… diễn ra sôi nổi hào hứng thu hút nhiều khán giả và diễn viên tham gia. Người dân địa phương tin rằng năm nào giáp tam (đội 3) thắng trong trò chơi đánh trận giả – cũng được gọi là chạy Ói – thì năm đó biển lặng sóng yên thuyền chài đánh được nhiều cá, đời sống no đủ an hòa. Sau nghi lễ và các trò chơi là lễ cúng tế thể hiện niềm tin dân gian như lễ cầu lộc, tạ ơn, cầu phồn thực … Để diễn lại sự tích khúc gỗ thần còn có lễ rước thuyền du xuân: Sáng mồng một Tết, hai Thuyền Ngự, trên đó đặt kiệu sơn son thép vàng cũng được gọi là Nhà Vàng và bài vị vua Đế Bính cùng các thần. Chung quanh hai Thuyền Ngự có bốn thuyền chèo hộ tống đi du xuân. Từ cửa đền Cờn Thuyền Du Xuân đi đến Cồn Mò Cua rồi xuôi ra cửa lạch chèo về phía hòn Ói. Đoàn thuyền dừng lại một chốc lát ở các chỗ theo tương truyền khúc gỗ thần đã dạt vào đó, rồi chèo tiếp cho đến khi đến gần hòn núi Ói thì chèo quay trở lại và về đền. Ngoài ra còn có các nghi thức lễ khác như lễ tế trâu, tế trầu, tế bánh được cử hành trong các ngày kế tiếp sau đó.

Đền Cờn cũng nổi tiếng là nơi thờ Tứ Vị thần rất linh thiêng. Bốn Vị thần được thờ kính tại Đền Cờn được biết qua nhiều chuyện truyền khẩu trong dân gian và đặc biệt là trong cuốn “Đại Càn Thánh Mẫu ngọc phả” hiện còn lưu trử tại đền thờ Tứ Vị ở làng Quần Phương (Nam Định). Sách viết rằng: …”Mẫu (Dương Thái Hậu vợ vua Tống Đoan Tông) nghe tin vua mất, kêu trời nói: “Ta vất vả tới đây là vì một chút dòng máu họ Triệu. Đến nay thì không mong gì nữa”! Nói xong bà ngất đi. Thế Kiệt bèn rước Mẫu và ba vị công chúa định chạy về Quảng Đông. Nhưng gặp gió bão. Thế Kiệt chết đuối. Lúc bấy giờ mênh mông mặt nước, chìm nổi hãi hùng. Bổng thấy có rồng hộ giá. Mẫu và ba vị công chúa trôi dạt tới biển Cờn Hải thì may mắn gặp được một vị sư già chùa Qui Sơn cứu sống rồi cho ở nhờ tại đó. Khi hay biết được nguồn gốc lại càng cung kính mến yêu. Nhưng Mẫu thì nghĩ sự đã qua, buồn bắc khuyết xa xôi mù mịt, sống nhờ nơi đất khách, tưởng Tây Thiên gần gủi đâu đây. Núi nầy ở giữa biển, trong vùng hải đảo ít người qua lại. Vị sư già trụ trì ở đây đã lâu. Dù ngọc bích không có vết xước ở chốn cảnh thiền, song con mắt tục vẫn ngờ vực. Bấy giờ có vài sư loại xoàng vẫn lấy sự thường bàn tán. Sư già không biện bạch được, bèn thầm nguyện chốn phật tiền, buồn sầu và hối hận rồi nhảy xuống biển để nêu rõ chí hướng. Mẫu nói với ba vị công chúa rằng: “Thù nước không trả được. Dòng dõi không thể kéo dài. Ta nhờ vào người để sống mà lại buộc người vào cõi chết, thì tiếc gì chút sống thừa”. Rồi cùng nhau nhảy xuống biển mà chết. Xác trôi lại cửa Cờn Hải. Bấy giờ là ngày mồng 7 tháng Giêng. Sau khi mất, thượng đế phong cho Mẫu là “Nam Hải Phúc Thần” cai quản mười hai cửa biển. Ba vị công chúa cũng được thờ phụ cùng với Mẫu. Từ đó thiêng liêng lừng lẫy. Các nơi ven biển đều lập miếu thờ. Phàm các hành nhân dù phương nam hay phương bắc đều tới cầu đảo và thấy có ứng nghiệm rõ rệt”.

Tương truyền rằng: Niên hiệu Hùng Long thứ 20 (1312), đời vua Trần Anh Tông, khi vua đi đánh Chiêm Thành, dừng chân ở cửa Cần Hải. Đêm mơ thấy một vị Nữ Thần xưng là người nước Triệu Tống, có bốn mẹ con. Do khốn đốn vì sóng gió, nên trôi dạt đến đây được thượng đế phong làm hải thần đã lâu rồi, xin cho đi phò giúp việc quân. Tỉnh giấc, nhà vua cho đặt tế lễ rồi cất quân. Thuyền vua đi, sóng yên biển lặng. Chiến thắng trở về. Vua truy phong là “Quốc Mẫu Vương Bà Tứ Vị Thánh Nương Thượng Đẳng Thần” và lập đền thờ tháng năm phụng sự [3]. Vua còn ra sắc cho cư dân ven biển lập đền thờ tự. Nhân dân đội ơn phúc huệ. Cửa Cờn ở Nghệ An, cửa Tương ở Quảng Nam, cửa Triều ở Thanh Hóa, cửa Lác ở Nam Định cũng rát linh thiêng…”

Trong dân gian còn có nhiều chuyện truyền khẩu khác nói về bốn vị thần được thờ  kính tại đền Cờn: Vào năm Thiệu Bảo thứ nhất (1279) bên Trung Hoa, quân Nguyên đánh úp quân Tống ở Nhai Sơn. Quân Tống thất bại nặng nề. Tướng Trương Thế Kiệt, trung thần Nhà Tống, đem Đế Bính cùng quan quân chạy trốn ra biển. Nhưng chẳng may thuyền gặp bão táp phong ba, Trương Thế Kiệt, Đế Bính cùng quan quân chết đuối hết! Chỉ còn hoàng hậu, hai công chúa và một cung phi bíu được cột buồm trôi dạt vào Cửa Cờn.  Một nhà sư trụ trì ngôi chùa gần đó trông thấy liền sai chú tiểu vớt lên cứu sống rồi đem về chùa cho ở đó và nuôi cho ăn tử tế. Một thời gian sau hoàng hậu và ba cung nương khỏe mạnh béo tốt da thịt hồng hào nhan sắc quyến dũ. Dù tu trì đã lâu, nhà sư cũng khó cầm hãm tình dục muốn cùng hoàng hậu tư thông. Nhưng hoàng hậu quyết liệt cự tuyệt. Nhà sư xấu hổ hối hận bèn nhảy xuống sông tự tử. Sự việc xảy ra như thế, hoàng hậu đau khổ vô cùng, nàng than thở với các con: “Chúng ta nhờ sư mà được sống, nay sư vì chúng ta mà phải chết sao nở an tâm!” Nói xong hoàng hậu nhảy xuống biển tự vẫn. Mất mẹ, các công chúa buồn rầu  than khóc cảm thấy nỗi cô đơn nơi đất khách quê người bèn cùng nhau nhảy xuống biển chết theo mẹ. Bốn xác chết sau đó nổi lên trôi vào trước đền Cờn thơm mùi lan quế. Dân làng vớt lên an táng và lập miếu thờ.

Cũng với nội dung của câu chuyện truyền khẩu trên đây, cuốn sách “Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Tứ Vị Ngọc Phả Lục” cho biết tên hoàng hậu, hai công chúa và bà cung phi. Đó là Hồng Đại Nương (Hoàng hậu), Hồng Mai, Hồng Hạnh (công chúa) và Hồng Thị (cung nữ). Sách nầy nói không phải nhà sư muốn tư thông ân ái với bà hoàng hậu, nhưng vì sự hiểu lầm nghi oan của người đời, cho nên sư  quyết định tự tử. Sách viết: “… Sư bảo chú tiểu ra cứu sống rồi cho ở phòng riêng, cấm mọi người không được vào. Như thế đã được năm rưỡi. Mẹ con thường nấu cháo cho nhà chùa. Một hôm sư tụng niệm đến khuya, không thấy đem cháo lên, bèn vào phòng riêng hỏi, nên bị tai tiếng oan. Sư hối hận bỏ đi. Mẹ con ân hận bèn nhảy xuống biển tự vẫn…”

Trong khi đó, Thần Phả đền Tứ Vị ở xã Đại Trạch (Bắc Ninh), tên đề là “Tứ Thánh Miếu sự tích” chép rằng: “Sau khi ba mẹ con bị nạn trôi dạt vào Cửa Cờn, được vị sư già cứu sống. Ở chùa có chú tiểu thấy hoàng hậu đẹp dở trò quá trớn. Hoàng hậu xấu hổ nhảy xuống biển tự tử. Hai con thấy mẹ chết cũng nhảy xuống biển chết theo. Nhà sư cho là lỗi tại mình không răn dạy chú tiểu, bèn tự vẫn…”

Không biết những chuyện ấy có thật hay không, nhưng năm 1312 vua Trần Anh Tông, hiệu Hưng Long thứ 20 truyền cho Hữu Ty là đại thần triều đình trùng tu lại Cần Miếu để thờ Tứ Vị và đồng thời ban sắc chỉ hằng năm tổ chức quốc lễ tại đền nầy. Vua còn ban cho đền Cờn cái vinh dự là “Quốc Gia Nam Hải Đại Càn, Thánh Nương Tứ Vị thượng đẳng tối linh Thần”.

Theo tư liệu để lại, sau khi vua Trần Anh Tông ra lệnh kiến thiết lại đền Cờn, thì ngôi đền gồm có ba gian, bốn vì lợp ngói, cửa ra vào thượng song ba bản. Đền lúc bấy giờ chỉ có một tòa gọi là Thượng Điện, trong đó đặt bài vị các “Thánh”.

Năm Hồng Đức thứ hai (1471), vua Lê Thánh Tông truyền xây thêm Tòa trong và Hạ Điện của đền chính, tức Thượng Điện. Tòa Trung Điện nằm dọc, có ba gian và bốn vì, bốn hàng cột. Tòa Hạ Điện nằm ngang có ba gian, bốn vì, hai bên thưng ván tốt. Hai tòa nầy gắn liền với tòa Thượng Điện phía trước làm thành hình chữ công. Đức vua cũng xuất tiền cho xây Đền Ngoài trên núi Hùng Vương (người địa phương gọi là Núi Thằn Lằn). Đền Ngoài nầy gồm có ba tòa nhưng qui mô nhỏ và đơn giản hơn đền chính. Tương truyền rằng: Trong một chuyến thăm viếng đền Cờn lúc đi đánh giặc Chiêm Thành về, vua thấy các Vị thần nam nữ được thờ chung trong một đền, bèn nói: “Nam nữ bất đồng cung”, rồi Ngài ra lệnh làm một đền khác trên núi Hùng Vương, bên bờ biển, để thờ Đế Bính và các trung thần.

Đến đời vua Lê Thánh Tông, gỗ thần được dùng tạc thành tượng các thần thờ ở Thượng Điện. Trung Điện là nơi đặr bài vị thần Tứ Vị. Còn Hạ Điện là nơi đặt bài vị của các trung thần.

Dưới thời vua Cảnh Trị (Lê Huyền Tông), các tòa thượng, trung và hạ được trùng tu sửa chữa lại và thêm Tòa Ca Vũ là nơi để tế lễ hát xướng tụng kinh. Sau đó Tòa Ca Vũ nầy lại được trùng tu và hoàn chỉnh dưới thời Cảnh Hưng thứ ba mươi, tức vua Lê Hiển Tông (1769). Vua truyền phải sửa lại Tòa Ca Vũ theo lối kiến trúc tứ trụ, tứ linh. Lòng nhà dài 15,15 thước, rộng 7,5 thước, có 6 vì và mỗi vì có 4 cột bằng gỗ lim. Tường xây gạch và lợp ngói mũi hài, rui đóng liền nhau. Bốn khóa ngang chạm trổ các hình lưỡng long chầu nguyệt, cửu long tranh châu, long li quy phượng và hổ phù với rồng ngậm ngọc.

Nhiều bộ phận khác cũng được trang trí, chạm trổ một cách tinh vi mỹ thuật. Đầu các cột chính của ba gian giữa có chạm lưỡng long chầu nguyệt, phượng múa rồng chầu và cá chép hóa rồng. Các đuôi xà kèo ngoài hiên có chạm các hình long mã phù đồ, phượng hàm thư đang múa, rồng cuốn thủy có cá chép đang ngoi lên, long quy và lưỡng long đang vườn đuổi nhau trông rất ngoạn mục. Ngoài vườn có hoa, cây cảnh, hồ sen tuyệt đẹp…

Đời vua Gia Long thứ sáu (1807), vua ban chiếu chỉ đựng Tòa Nghi Môn và trùng tu nhiều phân bộ của đền. Vua Tự Đức (1848-1883) cho xây lại hoàn chỉnh Đền Ngoài và canh tân sửa lại những nơi hư hỏng của đền chính.

Về những sinh hoạt tổ chức tế tự trong đền cũng có nhiều thay đổi theo luật tiến hóa của thời gian hoặc vì thời thế bắt buộc. Từ những nghi lễ đơn sơ đến những Lễ Hội tưng bừng như ngày nay. Ban đầu khúc gỗ thần chỉ được bọc trong tấm vải lụa quí và hằng năm được thay vải lụa mới đặt nơi cao trọng nhất để dân kính viếng. Vải lụa cũ đã dùng bọc gỗ thần được cắt nhỏ chia cho các thiện nam tín nữ dùng như bùa chú hộ mệnh… Khi đền đã được nới rộng tân trang thành ba tòa nhà (Hạ Điện, Trung Điện và Thượng Điện) thì gỗ thần được dùng tạc tượng các thần thờ trong Thượng Điện, nơi đó không ai được phép vào, chỉ có thượng sư trong chức vụ cúng tế trong đền được vào mà thôi. Và từ đó thiện nam tín nữ đến kính viếng khấn xin chỉ có phép ở Tòa Ca Vũ thắp nhang khấn vái khẩn cầu mà thôi. Theo như những cụ lớn tuổi làng Cờn kể lại thì vị sư đặc trách việc cúng tế được vào Thượng Điện là vị trưởng thượng có uy tín, đức độ, được mọi người vị nể kính trọng. Ngoài lộc phật ra, cụ còn được dân làng cấp bổng. Vị sư trưởng thượng nầy có trách nhiệm chu toàn việc tế tự một cách xứng đáng. Ngài phải thành tâm và kín đáo, những gì xảy ra hoặc nghe thấy trong đền, tuyệt đối không được tiết lộ ra ngoài, dù chết cũng phải mang theo. Câu chuyện có thật sau đây cho thấy qui luật chặt chẽ, nghiêm minh và cẩn trọng của đền:

Năm 1932 thượng thư Đào Tấn, khâm sai đại thần triều đình Huế, đi kinh lý Bắc Kỳ và ghé thăm đền Cờn. Sau khi đã tham quan ngắm cảnh trong ngoài, quan đại thần tỏ ý muốn vào xem thượng điện cho biết. Các vị bô lão quan viên trong làng Cờn lạy lục van xin quan lớn đừng bắt họ mở cửa Thượng Điện, bởi vì đã có qui định từ xưa như thế, nếu vì quan lớn mà xúc phạm đến thần thiêng sợ rằng tai họa sẽ giáng xuống dân làng thì khốn khổ! Quan thượng thư cười và nói: “Nếu có cộng sản nấp trong đó thì sao?”. (Ở đây xin mở một dấu ngoặc: Vào những năm 1930-1932 phong trào chống thực dân phong kiến nổi lên rất mạnh ở vùng Hà Tĩnh – Nghệ An, cho nên thực dân Pháp và Triều Đình thẳng tay đàn áp những người cộng sản, vì thế quan lớn mới nói như vậy). Câu nói đó làm các cụ trưởng thượng và vị sư chủ trì đền Cờn run sợ van lạy như tế sao, thấy vậy quan lớn đành phải bỏ ý định không bắt mở cửa Thượng Điện nữa.

Hệ thống tổ chức cũng như truyền thống quản trị, tế tự, lễ hội ở đền Cờn kéo dài đến cuối thời Pháp thuộc. Trong những năm thực dân Pháp đô hộ, nói được là không có những thay đổi đáng kể về kiến trúc và việc điều hành cũng như các sinh hoạt của đền. Nhưng từ ngày Đảng Cộng Sản nắm chính quyền, đền Cờn cũng như các đền Chùa khác trên quê hương đất nước bắt đầu một trang sử đen tối tang thương. Các cơ sở vật chất của đền không được bảo trì sửa chữa. Các hội lễ không được phép tổ chức. Các sinh hoạt trong đền cũng bị hạn chế tối đa, nếu không nói là bị cấm đoán. Nhà nước XHCH chủ trương bài trừ “mê tín dị đoan”. Cảnh tấp nập hương khói trong các ngày lễ không còn! Đền Cờn ở trong tình trạng hấp hối. Tháng 9 năm 1966 máy bay Mỹ dội bom phá hủy hoàn toàn ba tòa nhà chính, và nhiều đồ vật có giá trị văn hóa lịch sử của đền trở thành tro bụi! Chỉ còn lại Tòa Ca Vũ và Nghinh Môn xiêu vẹo rạn nứt. Đền Cờn bị thương nặng vì một chính sách sai lầm và sự tàn ác phi lý của chiến tranh!

Năm 1995 tôi về thăm quê hương xứ sở thân yêu của tôi sau 40 năm xa cách. Tôi đã đến viếng thăm đền Cờn, vì không xa Cự-Tân quê hương của tôi bao nhiêu. Trong lần thăm viếng đó, tôi đã có dịp xem tận mắt và nghe tận tai những câu chuyện liên can đến đền Cờn. Ông NVT nói với tôi: “Suốt mấy trăm năm sinh hoạt đền Cờn sầm uất, lễ lạy hương khói không lúc nào ngơi. Cách mạng tháng tám thành công. Việt Nam dân chủ cộng hòa được thiết lập trên Miền Bắc. Nhà nước chủ trương tiêu diệt tôn giáo bài trừ dị đoan. Cho nên việc tổ chức lễ hội, quyên góp rất khó khăn … dần dần khói hương phai nhạt, lễ ý mất dần. Mọi tổ chức sinh hoạt của đền không còn. Ban bảo vệ đền bị dẹp…

Trong những năm chiến tranh chống đế quốc Mỹ, đền bị trúng bom. Thượng Điện, Trung Điện bị phá hủy, Bái Đường (Tòa Ca Vũ) bị trốc ngói xiêu vẹo. Tượng thần, hoành phi câu đối, đồ thờ tự … đổ vỡ ngổn ngang cùng với đống gạch vụn mà chẳng ai để ý! Mấy cụ tiếc xót của thiêng thu nhặt gom lại xếp đống. Nhưng nhà cữa tan hoang, mưa nắng dãi dầu, người qua lại ai ưng chi thì tự tiện tháo gỡ đem đi…[4] những gì còn lại thì mục nát vì mưa nắng hoặc bị mối mọt ăn!

Năm 1975 đất nước hoàn toàn được “giải phóng”. Nhưng mối liên hệ Việt Nam – Trung Quốc càng ngày càng trở nên tồi tệ. Tháng 2 năm 79 chiến tranh biên giới Việt – Trung bùng nổ. Cả nước sôi sục đứng lên cầm vũ khí quyết chí bảo vệ đất nước. Ở Quỳnh Lưu tất cả lực lượng dân quân tự vệ được động viên luyện tập tác chiến để đương đầu với địch. Cửa Cờn lại một lần nữa trở thành địa điểm chiến lược. Nhân dân Vùng Bãi Ngang được lệnh phải đào hầm, xây lô cốt để đề phòng giặc đổ bộ qua đường biển lạch Cờn và lạch Quèn. Các đình chùa đền miếu ở các địa phương được phép đập phá để lấy vật liệu xây lô cốt, xây ụ chống xe tăng. Ở đền Cờn, sau khi được lệnh của chính quyền, dân quân xã kéo đến khuân vác gạch đá do bom Mỹ dọn sẵn. Vị chỉ huy tuyên bố: “Thần là người Phương Bắc; thần có linh thiêng thì hãy về Bắc mà hưởng khói hương và lễ vật. Dân Nam chúng tôi không có nghĩa vụ với các Ngài!”

Sau một loạt liên thanh bắn lên trời tiễn biệt thần linh, dân quân địa phương bắt đầu tháo gỡ Thượng Điện, Trung Điện đã bị bom dội nát, ngay cả gạch ở chân tường cũng được đào lên mang đi xây lô cốt. Cũng may là Tòa Ca Vũ không bị đập phá. Nhìn thấy quang cảnh đổ nát tang thương mà thật tiếc xót! Thứ chi dùng được thì chuyển đi hoặc xếp đống. Tượng gỗ, đồ tế khí, cờ, lọng, chân đèn… ai ưng chi thì cứ tự tiện lấy. Những gì còn lại thấy không dùng được thì châm lửa đốt. Mấy pho tượng bằng đá, ngựa đá, hổ đá, bia đá… vở nát lăn lóc ngổn ngang. Thật tiếc cho công trình kiến trúc độc đáo và các tác phẩm điêu khắc mỹ thuật đã trải qua mấy trăm năm lịch sử nay bị hủy hoại một cách tàn nhẫn!

Đến năm 1990 nhà nước XHCH chủ trương bảo vệ và bảo tồn văn hóa, các di tích lịch sử và cho phép tái thiết chùa chiền. Tháng 9 năm 1993 đền Cờn được nhà nước công nhận và cấp bằng di tích văn hóa lịch sử, đồng thời cho phép trùng tu đền và tổ chức cúng bái hương nguyện. Dưới sự chỉ đạo và giúp đỡ của chính quyền địa phương. Ban lễ nghi và bảo vệ đền được tái sinh. Xã Quỳnh Phương lấy ngân quĩ phúc lợi cho sửa sang tu bổ lại Tòa Ca Vũ (Nhà Bái Đường). Sau đó nhờ lòng hảo tâm của các thiện nam tín nữ và khách hành hương tham quan mà có tiền mua sắm các đồ cần thiết khác như y phục, đồ tế khí, chân đèn, hương nến v.v. Các pho tượng phật, tượng đá, đồ tế khí … đã bị thất lạc hoặc người khác lấy đi được các cụ tìm kiếm đưa về sửa lại để dùng trong đền. Mới đây Nghinh Môn cũng được sửa lại, nhưng xem ra chất liệu và cung cách không giống như nguyên thủy của nó. Hình giáng cu,õ nhưng với xà cột bê tông cốt sắt! Mấy năm nay mặc dù cảnh đền chưa được như ngày xưa, nhưng ngày đêm khói hương không ngơi và cũng đã có nhiều người đến tham quan khấn vái”.

Việt kiều nước ngoài từ ngày đất nước “đổi mới” cũng được về tham quan thăm viếng. Chính sách mở cửa khai thác du lịch của nhà nước, không những được việt kiều nồng nhiệt hưởng ứng, mà người nước ngoài cũng hồ hởi tham gia. Đền chùa và các thắng cảnh là những nơi thu hút khách du lịch. Từ mười năm nay số du khách đến tham quan đền Cờn càng ngày càng đông. Đền Cờn tọa lạc trên một mảnh đất bị bao vây bởi sông biển và đồng lầy: phía đông là Thái Bình Dương, phía tây là con sông Mơ ngăn cách, phía bắc là cửa khẩu của sông Mai. Từ trước đến nay, muốn thăm viếng đền Cờn người ta phải dùng thuyền hoặc đi bộ lội sông. Để đáp ứng nhu cầu du lịch và mở mang kinh tế, mới đây ngày 23.3.96 chính quyền đã khởi công xây cầu Cờn bắc qua Mai Giang dài 200 thước và làm một con đường tráng nhựa nối liền với quốc lộ số 1. Ngày 26.4.99 trục lộ giao thông nầy đã được long trọng khánh thành. Nhờ có con đường nầy chắc chắn khách hành hương và du lịch sẽ tăng lên. Hy vọng một ngày gần đây với số tiền thu được từ khách tham quan và “tiền bồi thường” của Mỹ (tại sao không?) đền Cờn sẽ được xây dựng lại đúng với kiến trúc nguyên thủy của nó ngõ hầu xứng đáng là một di tích lịch sử và văn hóa của dân tộc Việt Nam.

 

2.   Giáo sĩ Đắc Lộ có vào cửa Cờn không?

 

Phần thứ hai của bài khảo luận nầy là một cố gắng tìm hiểu xem giáo sĩ Alexandre de Rhodes có đến cửa Cờn và vùng Quỳnh Lưu hay không? Để trả lời câu hỏi nầy, trước hết thiết tưởng cần phải giới thiệu cho độc giả về thân thế và sự nghiệp của nhà truyền giáo hăng say và tài ba nầy.

Alexandre de Rhodes sinh ngày 15.3.1591 tại Avignon miền nam nước Pháp [5]. Gia tộc của Người nguồn gốc Tây Ban Nha. Không biết ai đã đặt cho Người cái tên tiếng việt là Đắc Lộ. Năm 1612 chàng trai Đắc Lộ gia nhập Hội Dòng Tên tại Rôma và thụ phong linh mục năm 1618. Lý tưởng của Người từ hồi còn bé là đi truyền giáo cho lương dân. Ước nguyện đi rao giảng Tin Mừng cứu rỗi các linh hồn để làm vinh danh Chúa Kitô được Bề Trên của Người ban phép. Ngày 4.4.1619 Người bắt đầu lên đường vượt biển sang thành Goa nước Ấn Độ để từ đó lấy tàu qua Macao. Tại đây Người học tiếng Nhật để chuẩn bị sang đó giảng đạo. Nhưng dự định ấy bất thành, vì đang có cuộc bắt đạo dữ dội tại Nhật. Theo lời yêu cầu của Đức Ông Ferdinand de Costa, người Bồ Đào Nha, và sự hướng dẫn của thừa sai Bazumi, người Ý Đại Lợi, là hai người đã đến Đàng Trong truyền giáo, Bề Trên đã chỉ định thừa sai Đắc Lộ sang Việt Nam truyền giáo. Cuối tháng 12 năm 1624 Người xuống tàu đi vào Đàng Trong. Sau hai năm làm việc truyền giáo ở vùng Quảng Nam. Trong lúc đó cha Baldinotti (người Ý) đang truyền giáo ở Đàng Ngoài. Vị truyền giáo nầy thấy cánh đồng truyền giáo mênh mông và đầy hứa hẹn mà chính Người lại không có khả năng vì không biết tiếng địa phương, cho nên đã viết thư xin Bề Trên Dòng Tên ở Macao gởi người biết tiếng Việt đến Đàng Ngoài truyền giáo. Giáo sĩ Đắc Lộ được đề cử vì Người hiểu và nói thạo tiếng Việt. Trong cuốn “Hành Trình và truyền giáo”, Người viết: “Lòng nhân lành vô tận của Chúa đã muốn trao phó nhiệm vụ nầy cho tôi, bởi vì ở Đàng Trong lúc nầy không cần đến tôi. Và ngôn ngữ tôi đã học được chính là cớ để Bề Trên đưa mắt tới tôi, phái tôi đi truyền giáo ở Đàng Ngoài. Trọng trách nầy, đối với tôi, là một vinh dự lớn, nên tôi liền sửa soạn trẩy đi. Nhưng trong việc nầy có một nguy hiểm phải tránh. Đó là nếu tôi bỏ Đàng Trong mà ra thẳng Đàng Ngoài, vì hai nước đang có chiến tranh với nhau, chúa Đàng Ngoài sẽ nghi cho tôi từ đất thù địch mà tới. Vì thế tôi đành phải trở về Macao. Để tránh cho người Đàng Ngoài khỏi nghi ngờ, tôi đã bỏ Đàng Trong vào tháng 7 năm 1626, để nhiều cha can đảm ở lại nơi tôi sẽ trở lại mười bốn năm sau” (tr. 61). Cũng trong cuốn “Hồi Ký” đó, ở trang 69 giáo sĩ Đắc Lộ viết: “Thế là ngày 12 tháng 3 năm 1627, tôi rời Macao và sau tám ngày trên biển với một cơn bão lớn tưởng nguy tới tính mạng, chúng tôi may mắn cập bến cửa Bạng ở tỉnh Thanh Hóa, ngày 19 tháng 3, lễ thánh Giuse, Đấng tôi nhận là quan thầy trong công trình lớn lao nầy. Chúng tôi liền đặt chân lên cửa biển nầy và từ đó gọi là cửa Thánh Giuse”.

Tại cửa Bạng, giáo sĩ Đắc Lộ đã may mắn được gặp chúa Trịnh đang trên đường đem quân vào đánh chúa Nguyễn ở miền nam. Đó là một sự quan phòng đặc biệt của Thiên Chúa để giáo sĩ Đắc Lộ làm quen với Nhà Chúa và được phép giảng đạo công khai và thu hoạch được nhiều kết quả. Giáo sĩ viết: “Khi chúng tôi tới kinh đô Đàng Ngoài tên là Kẻ Chợ, một kinh thành rất lớn và rất đẹp, phố phường rộng rãi, dân cư đông đúc, lũy thành dài tới hơn sáu dặm, tức thì chúa dựng cho chúng tôi một nhà ở và một nhà thờ xinh đẹp. Thế là tiếng đồn đi khắp nước và người ta tuốn đến rất đông, đến nỗi tôi phải giảng mỗi ngày ít ra bốn lần và nhiều khi sáu lần.

Nhìn thấy kết quả, tôi khó lòng tin cho nổi. Một bà em gái của chúa và mười người họ hàng gần đã được rửa tội; có mấy tướng lãnh nổi tiếng cũng xin theo đạo và nhiều binh sĩ nữa. Năm thứ nhất, số người chịu phép rửa tội là 1200 người, năm sau 2000 và năm thứ ba 3500 người. Không gì làm tôi bỡ ngỡ nữa, tôi thấy dễ dàng chinh phục các vị sư sãi. Tôi đã rửa tội hai trăm, những người này rất đắc lực giúp tôi chinh phục kẻ khác. Một trong số nầy đã dẫn đến tôi 500 người xưa kia dạy điều dối trá, nay họ giảng chân lý đức tin, và từ đó chính họ là những thầy giảng nhiệt thành nhất của chúng tôi” (tr. 72-73).

Sau chừng một năm rưỡi hoạt động truyền giáo với nhiều kết quả tốt đẹp, các giáo sĩ Dòng Tên bắt đầu gặp những khó khăn về phía chính quyền. Nguyên do như giáo sĩ kể trong cuốn Hành Trình và Truyền giáo là vấn đề đa thê và ganh tị của những người mất quyền lợi. Đạo Công Giáo dạy chỉ được phép có một vợ một chồng sống chung thủy với nhau suốt đời; trong khi phong tục thời đó chủ trương đa thê, một chồng nhiều vợ, nhất là các quan lớn và vua chúa muốn lấy bao nhiêu vợ cũng được. Những người vì sợ mất vợ hoặc đã mất chồng, nhất là trong giới quan lại nhà nước, bêu xấu vu oan và xúi dục nhà chúa cấm các thừa sai giảng đạo và cuối cùng là phải trục xuất các Ngài. Ngoài ra, có lẽ cũng có những lý do uẩn khúc khác như hai tác giả Linh Phong và Hoàng Đình Hiếu nêu lên trong bài “Giáo dân Đàng Ngoài ở Tỉnh Bố Chính”, đăng trong Tập San Định Hướng, số 19 năm 1999, trang 117-139.

Lệnh trục xuất được chúa Trịnh ban hành, giáo sĩ Đắc Lộ và ba đồng nghiệp (giáo sĩ Pedro Marquez và hai thầy giảng người Việt Nam có tên thánh là Inhaxu và Anton) bị bắt và giam lỏng để chờ cơ hội thuận tiện chở vào Đàng Trong để rồi khi có tàu người Bồ Đào Nha xuất bến sẽ trục xuất ra nước ngoài. “Với dự định đó, giáo sĩ viết, người ta đưa chúng tôi xuống một chiếc thuyền với một toán lính ba mươi sáu người và một thuyền trưởng để canh gác tôi. Họ được lệnh không rời tôi cho đến khi trục xuất ra khỏi xứ Đàng Ngoài nầy” (tr. 82). Và trong cuốn “Lịch Sử Vương Quốc Đàng Ngoài”, chương 28, giáo sĩ Đắc Lộ thuật lại cuộc hành trình từ cửa Bạng tới Bố Chính một cách rõ ràng chi tiết: “Vào cuối tháng 3 năm 1629 chúng tôi bỏ kinh thành Kẻ Chợ trên chiếc thuyền chúa đã cho sửa soạn. Thuyền thì bé, chỉ có mười lăm mười sáu tay chèo mỗi bên, nhưng thuận tiện để đi trên các sông chúng tôi phải đi. Thuyền trưởng ban đầu tỏ ra nghiêm khắc, nhưng khi thấy lòng yêu mến và kính trọng của giáo dân tỏ ra khi chúng tôi trẩy đi, trong số đó có mấy người quyền quí, thì ông bắt đầu tôn trọng vị nể chúng tôi và nhường chỗ chính yếu của mình cho chúng tôi (…). Rồi chúng tôi lên buồm đi từ tỉnh Thanh Hóa tới tỉnh Nghệ An và khi chúng tôi thấy hiện ra bến Bà chúa, người bản xứ gọi là cửa chúa, nơi thờ cúng người con gái hoang dâm mà chúng tôi đã nói ở trên, và là nơi (Thiên Chúa cho phép để trừng trị những dị đoan ma quỉ được sùng bái ở đó) ma quỉ làm trên những lương dân bản xứ nhiều điều hung dữ và làm cho người ngoài bản xứ qua lại phải sợ hãi. Thuyền trưởng còn là lương dân, khi tới gần, ông cũng bắt đầu sợ xảy ra tai nạn và ông chuẩn bị cúng tế dị đoan để lấy lòng ma quỉ. Nhưng chúng tôi xin ông đừng làm và nên tin tưởng vào Chúa thật trời đất và biển cả, Người có quyền cứu ông khỏi mọi nguy hiểm đe dọa và may mắn đưa tới bến. Nghe theo lời chúng tôi, ông không cúng tế, nhưng ông xin chúng tôi cầu khẩn Chúa vạn vật, theo cách của chúng tôi. Chúng tôi đã làm, và may mắn chúng tôi cặp bến như đã định”.

 

Bến Bà chúa mà giáo sĩ Đắc Lộ nói tới ở đây là chỗ nào? Lạch Cờn hay là cửa Lò?

Để trả lời câu hỏi nầy, trước hết phải tìm hiểu danh từ cửa chúa. Thật ra danh xưng cửa chúa chỉ có các tác giả ngoại quốc, nhất là các thừa sai dùng mà thôi; chẳng hạn Henri Chapoulie, trong cuốn sách của ông “Aux Origines d’une Eglise – Rome et les Missions d’Indochine au XVIIè siècles, q. I, trang 37 có nói đến cửa chúa, nhưng không định vị trí ở đâu. Trong sách tựa đề “Les Débuts du Christianisme en Annam” trung tá Bonifacy nói đến 25 cửa chúa và ông dịch ra tiếng Pháp là “Le Port de la Princesse”. Thừa sai Sajot (Cố Hậu) viết một bài đăng trong báo Missions Catholiques, số 35 năm 1903, trang 247 để bênh vực ý kiến của mình rằng cửa chúa là cửa Lò và giáo họ Cửa Lò phải là giáo họ kỳ cựu nhất trong giáo phận Vinh được chính giáo sĩ Đắc Lộ thiết lập.

Khi giáo sĩ Đắc Lộ viết hai cuốn “Lịch Sử Vương Quốc Đàng Ngoài” và cuốn “Hành Trình và Truyền Giáo” thì Việt Nam chưa có bản đồ chính thức. Chính giáo sĩ Đắc Lộ đã tự vẽ một bản đồ lãnh thổ Vương Quốc Đàng Ngoài, trên bản đồ đó có bốn cửa biển được định vị trí theo thứ tự từ cửa Bạng tới Bố Chính là: Cua-Civa (le Port de la Reine), Cua Rum,  Cua-So và cửa cuối cùng ở Bố Chính không đề tên, tức là cửa Gianh.

Ngày nay trên bản đồ chính thức của Việt Nam, từ Thanh Hóa tới Bắc Quảng Bình có các cửa sau đây: Cửa Cờn, cửa Quèn, cửa Thơi, cửa Vạn, cửa Lò, cửa Hội là những cửa biển nằm trong phần đất tỉnh Nghệ An. Ba cửa biển thuộc tỉnh Hà Tĩnh là: Cửa Sót (bản đồ Đắc Lộ đề là Cua-So), cửa Nhượng (Cẩm Xuyên), cửa Khẩu (Kỳ Anh). Bắc Quảng Bình có hai cửa biển là: Cửa Ròn và cửa Gianh (Quảng Trạch).

Nếu so sánh hai bản đồ, chúng ta thấy Cua-Civa (Port de la Reine) trong bản đồ của cha Đắc Lộ và cửa Cờn trong bản đồ hiện nay đứng đầu sau cửa Bạng. Bởi vậy ý kiến của một số tác giả cho rằng cửa chúa là cửa Lò khó chấp nhận được. Đàng khác theo bản văn và bối cảnh của bài tường thuật của giáo sĩ Đắc Lộ được trích dẫn trên đây, chúng ta cũng có thể hiểu được rằng “bến Bà chúa hiện ra trước mặt” đó là lạch Cờn, nơi có đền thờ Bà chúa rất nổi tiếng. “Rồi chúng tôi lên buồm đi từ tỉnh Thanh Hóa tới tỉnh Nghệ An”. Câu nầy có nghĩa là thuyền bắt đầu rời bến để đi đến Nghệ An, chứ không phải là đã tới nơi. Vừa mới lên buồm ra đi chưa được bao lâu đã thấy hiện ra bến Bà chúa. Vì từ cửa Bạng tới cửa Cờn không xa cho lắm, chỉ khoảng ba hoặc bốn chục cây số mà thôi [6]. Bến Bà chúa tức là lạch Cờn cũng rất dễ nhận ra. Bởi vì trên sườn đồi phía bờ biển có một ngôi đền phụ gọi là Đền Ngoài. Thuyền bè đi lại từ ngoài khơi cũng dễ dàng nhìn thấy. Một lý do khác cũng cho phép quả quyết “bến Bà chúa hiện ra trước mặt” kia là lạch Cờn, nơi đó có ngôi đền Cờn đã nổi tiếng khắp nơi. (Chúng tôi đã trình bày ở phần thứ nhất bài nầy và còn có dịp nói tới sau nầy). Tiếng đồn về sự “linh thiêng” của Bà chúa khiến cho những người vượt biển hoặc đi ngang qua đó đều sợ hãi phải lo cúng tế cầu an. Vị thuyền trưởng cũng ở trong trạng huống ấy. Nếu như sắp vào cửa chúa rồi thì không còn chuyện sợ hãi phải lo cúng tế nữa. Ông sợ trên đường đi tới Nghệ An sẽ gặp giông tố tai nạn, nên “ông chuẩn bị cúng tế dị đoan để lấy lòng ma quỉ”. Việc chuẩn bị đầu tiên là cho thuyền ghé vào bến Bà chúa để vô đền Cờn thắp nhang cúng tế… Nhưng niềm tin của ông đã bị đức tin của nhà truyền giáo đánh tan. Ông đã không vào đền Cờn cúng tế Bà chúa như những đoàn viễn chinh chúa Trịnh thường làm mỗi khi chuyển quân bằng đường thủy để vào đánh chúa Nguyễn. “Theo lời chúng tôi, giáo sĩ viết, ông không cúng tế, nhưng ông xin chúng tôi cầu khẩn Chúa vạn vật, theo cách của chúng tôi. Chúng tôi đã làm, và may mắn chúng tôi cặp bến như đã định”.

“Bến định tới” là bến nào? Trong bài tường thuật về cuộc hành trình nầy, giáo sĩ Đắc Lộ không nói rõ địa điểm thuyền phải cặp bến sau khi đi ngang qua “bến Bà chúa”, nơi có Đền Cờn. Khi đến bến tàu của thành phố Vinh, Người chỉ kể chuyện hai tín hữu tên là Simon và Anrê. Hai tín hữu nầy tìm cách đưa Người về nhà để rửa tội cho thân nhân. Sau đó thuyền rời bến và tiếp tục cuộc hành trình đến Bố Chính vùng sông Gianh, ranh giới vương quốc Đàng Trong.

Linh mục JBT. Cao Vĩnh Phan, trong cuốn Lịch Sử Giáo Phận Vinh, xuất bản tại California, năm 1996, trang 43-45, quả quyết là thuyền áp tải giáo sĩ Đắc Lộ đã vào cửa chúa là Cửa Lò ngày nay. Có lẽ tác giả đã nhận ý kiến của thừa sai Hậu (Sajot), một vị thừa sai làm việc ở vùng Cửa Lò vào đầu thế kỷ 20. Trong một bài báo đăng trong Missions Catholiques đã trích dẫn trên đây, vị thừa sai nầy tìm cách chứng minh rằng họ đạo Cửa Lò được thành lập bởi giáo sĩ Đắc Lộ và cửa Lò là “cửa chúa”. Một vài tác giả khác cũng đồng quan điểm đó, nghĩa là cửa Lò là cửa chúa, nơi thuyền chở giáo sĩ Đắc Lộ đã cặp bến trên đường đi Bố Chính: chẳng hạn Linh Phong và Hoàng Đình Hiếu, trong bài báo “Giáo Dân Đàng Ngoài ở tỉnh Bố Chính”, Định Hướng, số 19 năm 1999, trang 117-138. Và linh mục Đỗ Quang Chính, trong “La Mission au Viêtnam d’Alexandre de Rhodes” , chú thích trang 150: cửa chúa hiện nay chính là cửa Lò, và được định vị trí cách Bến Thủy, Vinh 10 cây số về hướng Bắc. Trong khi đó linh mục Trương Bá Cần, ở chú thích 88, trang 117, Nguyệt San Công Giáo và Dân Tộc, số 53, tháng 5 năm 1999, viết: “… Cửa chúa đây có thể là cửa Lò hay cửa Quèn ngày nay”. Điều cần đính chính ở đây là linh mục Trương Bá Cần lẫn lộn cửa Quèn vời cửa Cờn! Trong phần thứ nhất của bài nầy, chúng tôi đã nói về cửa Cờn và cửa Quèn là hai cửa biển gần nhau trong huyện Quỳnh Lưu. Cửa Cờn lớn hơn và được nhiều người biết tới, vì ở đó có đền thờ Tứ Vị và Bà chúa; cửa Quèn không có đền Bà chúa.

Theo ý kiến của chúng tôi thì có thể thuyền chở giáo sĩ Đắc Lộ đã ghé vào cửa Lò, nhưng cũng rất có thể là vào cửa Rum. Tuy nhiên cửa Lò và cửa Rum không phải là “cửa chúa” đích thực như chúng tôi sẽ trình bày sau. Thuyền chở bốn vị thừa sai năm đó có thể đã ghé vào cửa Rum (tức cửa Hội) mà không vào cửa Lò. Bởi vì trong bản đồ do giáo sĩ Đắc Lộ vẽ, sau “cửa chúa” ở Lạch Cờn, đến cửa Rum (cửa Hội) và cửa So (tức cửa Sót). Lý chứng rõ rệt hơn, đó là sau khi ở Bố Chính một thời gian, giáo sĩ Đắc Lộ đã trở lại thủ phủ Nghệ An và đến thăm ông Phêrô và Anrê.  Trong dịp đó Người đã không ghé cửa Lò mà chỉ ghé cửa Rum để gặp quan tỉnh ở đây. Chính Người viết trong chương 30, trang 152, cuốn Lịch Sử Vương Quốc Đàng Ngoài: “Từ tỉnh nầy (Bố Chính) chúng tôi nghĩ là có ích hơn nếu chúng tôi trở về Nghệ An, nơi chúng tôi mới bỏ trước đây. Nhà thứ nhất chúng tôi ở là nhà hai giáo dân sốt sắng, Phêrô và Anrê. Hai ông rất nhiệt thành chinh phục tất cả đồng hương và hết sức chuẩn bị tinh thần cho mọi người, đến nỗi chúng tôi không cần phải vất vả thêm lời giảng dạy; chúng tôi rửa tội cho 112 trong ba ngày cư trú ở đây. Rồi từ đây chúng tôi kéo thẳng tới bến chính của tỉnh gọi là Rum, nơi ở của quan tỉnh, ông niềm nở đón tiếp chúng tôi”. Như thế chắc chắn trên đường đi vào Đàng Trong mấy tháng trước đây, thuyền chở các giáo sĩ cũng đã ghé cửa Rum, vì đây là “bến chính nơi quan tỉnh ở” và đã rửa tội cho các thân nhân của hai ông Phêrô và Anrê. Nay giáo sĩ Đắc Lộ trở lại Nghệ An với mục đích thăm các giáo hữu tân tòng ở đó, đồng thời muốn gặp quan tỉnh để xin phép ở lại giảng đạo trên phần đất nầy. Nhưng sự việc đã xảy ra không được hoàn toàn như ý muốn. Mặc dù quan tỉnh Nghệ An đối đãi với các Ngài rất tử tế, nhưng quan không thể làm gì trái lệnh của chúa Trịnh. Cuối cùng giáo sĩ Đắc Lộ và  cha Pedro Marquez đã phải xuống tàu buôn của người Bồ ở cửa chúa (cửa Rum ?) ngày 27.10.1629 để đi Kẻ Chợ và sau đó về Macao.

Có lẽ danh xưng cửa chúa ở đây cũng đã được giáo sĩ Đắc Lộ dùng theo như người địa phương thường gọi các cửa biển, nơi có đền Bà chúa. Bởi vì, như chúng tôi đã trình bày, hầu như tất cả các cửa biển đều có đền thờ Bà chúa theo sự tích truyền khẩu của Đền Cờn. Và ở cửa biển nào có đền thờ Bà chúa, đều được dân ở đó gọi là cửa chúa. Bởi thế rất có thể “cửa chúa nơi có tàu người Bồ và và hai cha dòng đợi sẵn” mà giáo sĩ Đắc Lộ nói đó là cửa Rum (HT và TG, tr. 82). Khi tham khảo để viết về đền Cờn ở phần trên đây, chúng tôi mới biết: cửa chúa là một danh xưng bình dân dành cho tất cả những cửa biển có đền thờ Tứ Vị, mà sự tích bắt nguồn từ Đền Cờn. Theo tác giả Phan Đình Phương, trong tập “Sơ Lược về Di Tích Văn Hóa Lịch Sử Đền Cờn”, trang 22-23, thì “ngoài đền chính ở Phương Cần (cửa Cờn, Quỳnh Lưu, Nghệ An), theo tư liệu ở Viện Hán Nôm Việt Nam, cả nước có hàng trăm đền miếu thờ thần Tứ Vị Đền Cờn, tập trung nhiều nhất ở các tỉnh Nghệ An, Thanh Hóa và các tỉnh phía Đông Bắc Bộ.

Theo “Bách Thần Ký”, thì tổng số đền miếu thờ thần Đền Cờn ở nước ta là 1057 chiếc. Thần tích đền Tứ Vị ở Hàm Thủy và Trại Ninh Mật (Ninh Bình) lưu ở thư viện của Viện Hán Nôm, cho rằng tổng số đền miếu là 1964 chiếc. Các đền miếu được xây dựng từ đời Trần đến đời Nguyễn. Thời gian đã hủy hoại phần lớn các di tích kiến trúc văn hóa và lịch sử đó. Hiện nay nhiều địa phương đã và đang tu sửa hoặc xây dựng lại.

Quỳnh Lưu có các đền thờ thần Đền Cờn ở các làng Phương Cần, Hữu Lập, Đông Hồi, Hải Lệ, Phú Đa, Phú Nghĩa, Thanh Đàm, Phú Mỹ, Lam Cầu, Hồng Phú v.v. Hà Nội có các đền thờ Tứ Vị Đại Càn Hải Khẩu: Đền Vo Trung (Gia Lâm), đền Cơ Xá (quận Ba Đình), đền Hàng Than (quận Hoàn Kiếm) v.v. Huyện Nghi Lộc có các đền thờ Tứ Vị ở Hợp Châu, Trung Kiên (Nghi Thiết) v.v. Đền lớn nhất ở huyện Thường Tín (tỉnh Hà Tây) là đền Lộ (thôn Đại Lộ), xã Ninh Sở, thờ thần Tứ Vị, gọi là Mẫu. Hàng năm vào đầu tháng hai âm lịch, có lễ hội lớn, thu hút đông đảo du khách thập phương. Sách “Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí” chép: “Ở cửa biển Linh Trường, huyện Hậu Lộc (Thanh Hóa) có miếu thờ Tứ Vị trên núi”.

Qua đoạn trích dẫn trên đây, chúng ta thấy hầu như khắp các cửa biển giòng sông đều có đền thờ Bà chúa theo huyền thoại Đền Cờn. Chỉ có một miếu duy nhất thờ thần Tứ Vị ở trên núi mà thôi. Cho nên khi các thừa sai đến giảng đạo vào cửa biển nào nghe dân nói cửa chúa thì chỉ biết đó là “Cửa chúa” chăng?

Nếu như thế thì nói Cửa Lò là “Cửa chúa” cũng không sai. Bởi vì ở đó cũng có một đền thờ Tứ Vị tại làng Kiên Trung, Nghi Thiết. Đền nầy nhỏ hơn Đền Cờn, cũng bị bom Mỹ phá trong thời chiến tranh, nay mới được sửa lại và được nhà nước công nhận là di tích lịch sử văn hóa ngày 25.09.1992. Trong đền có hai câu đối sau đây:

Bắc địa giảng thân thiên hạ Mẫu

Nam thiên hiển thánh Nữ Trung Vương.

Cũng như những đền khác ở các cửa biển bờ sông khắp nơi, đền nầy lấy sự tích truyền khẩu của Đền Cờn. Đền thờ Nữ Thần sông biển, nên dân gian gọi là đền Bà chúa và cửa biển ở đây cũng thường được gọi là “Cửa chúa”.

 

3.   Kết luận

 

“Cửa chúa” trong bối cảnh “cuộc hành trình bất đắc dĩ” của giáo sĩ Đắc Lộ vào cuối tháng 3 năm 1629 là Cửa Hội. Bởi vì đây là “Bến chính của thành phố Vinh, nơi ở của quan tỉnh”. Và như vậy, rất có thể giáo sĩ Đắc Lộ có sự lầm lẫn khi dùng danh xưng “cửa chúa” để ám chỉ Cửa Hội chăng? Nhưng trong bối cảnh lịch sử nầy, “cửa chúa” là Cửa Hội hoặc Cửa Lò không quan trọng bằng sự hiện diện tiền định của những người truyền giáo đầu tiên tại trung tâm của một giáo phận tương lai. “Cửa chúa” là một địa điểm đầu tiên và cuối cùng mà gót chân của nhà truyền giáo Đắc-Lộ đã bước qua để gieo hạt giống đức tin Công Giáo trên phần đất của giáo phận Vinh. Với sự quan phòng nhiệm mầu của Thiên Chúa, nhà truyền giáo lừng danh, người có công lớn trong việc hoàn thành chữ quốc ngữ, đã đi qua “cửa chúa” để đem nhiều người vào “Nước Chúa”.  Mặc dù Người chỉ đến rồi đi trong một khoảng thời gian rất ngắn – tính từ ngày vào cửa chúa 24 tháng 4 năm 1629 cho đến ngày lên tàu cũng ở của chúa ngày 27 tháng 10 cùng năm là 6 tháng một ngày – vị giáo sĩ trời định nầy đã thiệt lập một giáo đoàn vững chắc trong đức tin. Giáo đoàn nầy từ bắc cho tới nam, từ Hoàng Mai cho tới Bố Chính đã được chính Người gieo vãi vun trồng, các thánh tử đạo tưới bón, và Thiên Chúa cho lớn lên. Địa danh Vàng Mai (Hoàng Mai) đã được chính tay giáo sĩ Đắc Lộ viết vào bản đồ do Người vẽ [7].  Có lẽ trong thời gian Người giảng đạo tại vùng cửa Bạng (Thanh Hóa), Người đã có dịp đến truyền đạo ở đó chăng? Bởi vì từ Thanh Hóa tới Hoàng Mai có một con kinh gọi là Kinh Đào Nhà Lê để tiện bề giao thông ra sông Mai Giang tới lạch Cờn. Dẫu sao thì ba điểm chính của giáo phận Vinh cũng đã có dấu vết chân của Người.

Để kết thúc bài viết nầy, có lẽ tốt nhất ta nên nhường lời cho giáo sĩ Đắc Lộ. Trong cuốn sách “Lịch Sử Vương Quốc Đàng Ngoài”, trang 163, như một bản bản đúc kết công trình truyền giáo ở Đàng Ngoài, đồng thời cũng là lời cầu chúc và nói tiên tri, giáo sĩ Đắc-Lộ viết: “Chúng tôi đã hoạt động trong thời gian ba năm. Tính ra được năm ngàn giáo dân và những hạt giống đức tin đã được gieo trong đa số các tỉnh, hứa hẹn trong tương lai một mùa gặt lớn lao và phong phú”…

 

 

 

 

Tài liệu tham khảo:

 

1. Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí –  Phan Huy Chú

2. Đại Nam Nhất Thống Chí – Quốc sử quán Triều Nguyễn

3. Nghệ An Ký – Bùi Dương Lịch (Thư viện Nghệ An)

4. Đại Càn thánh Mẫu ngọc phả

5.  24 Thần phả và sách địa chí – Thư viện Hán Nôm VN.

6. Kho tàng chuyện cổ tích Việt Nam – Nguyễn Đổng Chi

7. Sơ Lược về Di Tích Văn Hóa Lịch Sử Đền Cờn – Phan Đình Phương

8. Lịch Sử Việt Nam tập I – Nhà xuất bản KHXH Hà Nội, 1971

 

9. Lịch Sử Vương Đuốc Đàng Ngoài – Alexandre de Rhodes (Bản dịch của Hồng Nhuệ)

10. Hành Trình và Truyền Giáo – Alexandre de Rhodes (Bản dịch của Hồng Nhuệ)

11. Lịch Sử Giáo Phận Vinh – Lm  JBT. Cao Vĩnh Phan, California, 1996

12. Giáo dân Đàng Ngoài ở tỉnh Bố Chính – Linh Phong và Hoàng Đình Hiếu

(Báo Định Hướng, số 19, năm 1999, trang 117-139).
[1] Quỳnh Nhai (tức Nhai Sơn) căn cứ cuối cùng của nhà Nam Tống ở bờ biển Quảng Đông (trung Quốc).

[2] Minh Phi tức là Vương Chiêu Quân, cung nhân của Hán Nguyên Đế, phản chúa hàng giặc. Nguyễn Du dùng nhân vật tương phản với Dương Thái Hậu để ca ngợi lòng trung thành bất khuất của bà.

[3] Các triều vua từ Trần Anh Tông cho đến vua Bảo Đại cuối triều Nguyễn đã ban hằng chục sắc phong, chiếu chỉ cho đền Cờn. Vua Lê Thái Tổ đến đền Cờn cầu phúc để đi đánh quân Minh, và sau thắng trận đã ban sắc cho đền Cờn là: “Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Thánh Nương”.  Vua Lê Thánh Tông ban hiệu: “Tiết Nghĩa, nhất nhũ nhị nương” và sắc phong: “Đại Càn thánh nương, Quốc gia Nam Hải Tứ Vị thượng đẳng thần”. Vua Lê Thần Tông đến đền cầu tự, sau khi thấy linh nghiệm, đã phong 8 sắc chỉ cho đền trong cùng một ngày v.v.

[4] Trong các di vật quí hóa bị chiến tranh và con người tàn phá, có triện đồng vua Lê Thánh Tông ban dài 7 cm, mặt hình vuông, cán bằng đồng, có đề hai chữ “Hồng Đức” bằng chữ Hán. Mặt triện có bốn chữ Hán hình vuông: “Chiêu minh cảm ứng”. Năm 1991 đã đào bới kiếm lại được. Các tượng Phổng đá do vua Trần Anh Tông tặng và hai cung nữ người Chàm do vua Lê Thánh Tông tặng cũng bị bể nát. Bia tạc các chiếu chỉ của chúa Trịnh cũng bị hư. Kiệu vàng và tràng hạt vua Gia Long là những nghệ thuật điêu khắc có giá trị cũng bị hư hại. Các đồ vật trong chùa như : Bàn thờ, hương án, sập, ngai tòa, tàn vàng, kiệu, đòn rồng, chuông đồng, trống đại, lư hương, chân đèn v.v. đều bị hư hỏng hoặc thất lạc!!

[5] Nơi khác viết là giáo sĩ  Đắc-Lộ sinh năm 1593, chẳng hạn trong cuốn “Hành Trình và Truyền Giáo”, Bản dịch của Hồng Nhuệ, Ủy Ban Đoàn Kết Công Giáo, Tp. Hồ Chí Minh xuất bản 1994.

[6]  Trên bản đồ của tác giả Adrien Launay thuộc Hội Truyền Giáo Nước Ngoài Paris, xuất bản  năm 1889, Cửa Cờn được đề là Cửa Tráp (Trắp), tên của một làng đối diện với làng Cờn ở phía bắc Lạch Càn. Còn trên bản đồ của giáo sĩ Đắc-Lộ là “Cua-Civa” và viết trong dấu ngoặc là (le Port de la Reine).

[7]  Để biết rõ hơn địa danh Vàng Mai (Hoàng Mai) và các địa điểm khác được giáo sĩ Đắc-Lộ nói tới trong mấy tháng đầu truyền giáo tại vùng Cửa Bạng, có thể đọc bài nghiên cứu của linh mục JBT. Cao Vĩnh Phan: “Từ Hoàng Mai đi tìm Van No, Ke No và An Vực”, Tư liệu viết năm 2000.

 
Để lại bình luận

Posted by on 3 Tháng Sáu, 2014 in Đạo Mẫu Việt Nam

 

Studies concerning the “Chầu văn”

Studies concerning the “Chầu văn”, Venice, Sept.2001

First evaluation of studies concerning the “Chầu văn”, the music surrounding the rite of possession in Vietnam (Hầu bóng).

LÊ Ylinh, Chime, September 2001, Venice, Italy

The cult of the four worlds and its rite of possession “Hầu bóng” is mainly practised by the community of Viêts in North Vietnam, on a parallel with Buddhism of Mahayana tendency. The heart of the cult is based on a fairly complex Pantheon of spirits, the Hầu bóng figurehead must therefore organise ceremonies that summon the apparition of Spirits and Deities from the Pantheon who then become personified in their flesh; the figurehead is possessed with the spirit he evokes.

Chầu văn is the name given to the music played to the glory of the spirits in this rite.

During the ceremony (which lasts 4-6 hours), the master (cung  văn) sings praises to the Deities, the Văn hầu, invites them to appear with descriptions of the lives of the spirits including their powers and gifts. He also sings of the obedience of the followers or the sincerity of “đồng”, the figurehead, who organised the ceremony to show the glory of the spirits. Each deity has its own individual music and wording.

A true master should also be eloquent in the Văn thờ, hymns chanted before the altar of the four worlds during the annual celebration of one or other of the deities.

Between 1986 and 1989, we made acquaintances in the field. Thanks to the already seventy year old master Pham Văn Kiêm, at the time considered by the whole community of followers as the last great master since the final period of glory of the Hầu bóng rite, during this time we were able to record a hundred or so audio cassettes of the various sessions of Hầu bóng.

We would like to add a quick comment on the terms used. “Chầu văn” is the term used to describe this music. The “Văn”, “Literary Composition” (to the glory of Spirits), to quote Pierre Jean Simon and Ida Simon Barouh (1), are sagas recounting the legends dedicated to the Spirits. The masters sing “Văn hầu” or “Văn chầu” when the chant occurs during the ceremony. However, in the studies published at the present time, no researcher has yet concentrated on “Văn thờ” which are the “Văn” sung outside of the ceremony. No one has pointed out the difference. The existence of the word “Văn thờ” has virtually never even been mentioned, and yet this difference is of vital importance to a master musician. However, it would seem that this is normal in that none of these researchers have worked on the rite from a musical angle. Indeed, the ability to present the two types is ingrained in a mastery and specialisation more musical than ritual.

Contents of the exposé

In the context of this symposium, we would like to portray an outline of the organisation and development of the music used within and outside of the rite. In order to do so, we shall proceed with a complete analysis of a text used for both styles of application by a master: the Văn chầu, chant during the rite, and the Văn thờ, hymn chanted before the altar outside of the rite. This analysis serves to distinguish the differences and coherences of the two styles. We shall also try to evaluate the collection in our possession, which will serve as a basis for our work in the future.

Having already consulted with certain researchers on the rites of the same character in Burma and in Korea (Bénédicte Brac de la Perrière and Alexandre Guillemoz to mention the more outstanding), we would like to reap the opinions of ethno-musicologists specialising in this form of music and rite in China. Our research would be considerably enriched by the opportunity to discuss similarities and possible influences, on account of the closeness of the two countries, both from historical and geographical viewpoints.

CHAPTER I – COMPARISON BETWEEN VĂN-HẦU AND VĂN THỜ THROUGH TWO ANALYSES

A, VĂN-HẦU – MUSICAL ARRANGEMENT DURING THE CEREMONY

Why is it that one particular spirit descends and not another (a fairly naïve question as the answer lies quite simply in the assembly’s strength of belief and in the fine art of “make believe” practiced by the figurehead!)? How can one “anticipate” the progression of a rite both in the preparation of offertories and that of the musicians (in the knowledge that each spirit requires a specific form of offering, distinctive texts and appropriate strains)? Theoretically, is should be ruled the spiritual inspiration of the figurehead at the time of the ceremony, but from the conclusions we have drawn from our observations we can note that:

There are essential spirits in the hierarchical order of the Pantheon who descend on every figurehead at every ceremony.

There is the protective spirit “căn” of the figurehead.

There are the “usual” spirits of each figurehead, known only to the temple guardian.

With this knowledge, the temple guardian tries to prepare the necessary offertories for the ceremony without fault. For the musicians, there is no preparation, the master will improvise their participation and this improvisation will meticulously follow the progression of the rite. Let us examine the following musical arrangement, which is an extract of a ceremony.

  1. A.    The descent of a spirit: analysis of the Co-Chin sequence, the ninth princess or ninth maiden:

Extract from the Sai Rhythm, Còn strain, dance of the fans

A description of a sequence of possession / musical progression (the length of each stage varies enormously depending on the figurehead):

RITE PROGRESSION WORDS MUSICAL PROGRESSION
Stage 1. The   invocation of the descent(30 seconds to 1 minute)The figurehead covers himself with a red veil   and prepares himself for the descent of one of the spirits of the Pantheon.   The assistants invoke the descent, with the help of specific incantations.  (We rejoice in the miracle of the descent to   our altar today) The master (cung  văn) sings the   phrase characterised by:1. The wording specific to whichever spirit2. The rhythm, called « of   possession » (nhip sai, literally « rhythm to order »).

There is no lute shaped as a moon, there is   only the chant and percussion using the (a split wooden drum)

Stage 2. Dressing (2 to 4 minutesThe figurehead lifts the   veil as a sign that the spirit has been incarnated.The dressing (the figurehead is dressed by   the assistants with the clothes, costume, headdress, jewellery etc. according   to the characteristics of the spirit (…near to a fig tree, you have decided to   make your home, we are building this altar to your honour…) The master takes the lute shaped as a full moon and sings the words (văn)   specific to the spirit. These “văn” are sung to the music of one of   the four principal tunes: Phú (masculine spirits), Dọc   (masculine and feminine), còn (feminine spirits), (feminine   spirits from the mountains and forests). For the Ninth princess, it is the Còn   strain that is used.
Stage 3. Prostration   in front of the altar (30 seconds to 1 minute)The spirit rises having been dressed and   crowned. He lies in front of the altar Lưu thủy” (“running water”, an   extract from the royal court music. No chants.
Stage 4. Dance (of   the fans) (4-5   minutes)The length of this stage varies according to   the spirit and the figurehead. It is fairly long for the feminine spirits   including the Ninth princess The wind from our fans blows us happiness.   The flowers open. The storm calms, the moon brightens, the clouds disappear… Lưu thủy” for the masculine spirits.Specific songs according to the instrument   used during the dance, for feminine genies (Dance of the torch, of fans, of   flowers, of branches, etc.) For the ninth princess it is the dance of the   fans sung to the strain.Extract.
Stage 5. The spirit   “works” (3-10   minutes or longer depending on the figurehead)The spirit sits down, gives advice, listens   to the “văn” that are offered to him sung by the master, nods his head   in appreciation and taps the armrest at the end of each eloquent phrase. He   (or She) offers gifts, money and charms. Some members of the audience offer   money in exchange for a wish or as thanks… others ask for a divination or a   healing… A pink shadow roams in the mountains. The   silver shadow of the moon is reflected with gold sparkles in the stream. The master sings the words again to the specific strains of the spirit. Còn for   the ninth princess.Extract.
Stage 6. The   ascension of the spirit (10 seconds)The figurehead lifts the red veil and covers   his head.Everything starts up immediately for the next   sequence (giá-đồng), (solicitations, expression without descent (trắng-bóng)   and finally the descent of the spirit. The final phrase of a “Thánh gia hồi cung”   sequence (the spirit returns to his world).The master sings the rhythm “sai” with the words of the spirit requested..
B.     The hierarchic Pantheon of spirits and the use of strains during the ceremony

Having studied the sequence concerning the spirit’s descent, you will find on the chart below a synopsis of a ceremony in which several sequences of importance occur. The chart aims to give a rough plan so that we can get a general view of a ceremony. The cycles observed are: a musical sequence equivalent to that of a spirit’s descent.

EXámple for a ceremony “cycle”.

THE PANTHEON/music Hierarchy WORLD GENDER
THE THREE HOLY   MOTHERS FEMININE
(Tam toà thánh   mẫu), invoked, but never descend.
Sai – Dọc – Prayer – Ascension
1st Heaven
Sai – Dọc – Prayer – Ascension 2nd Forest
Sai – Dọc – Prayer – Ascension 3rd Water
THE FIVE GREAT   MANDARINS MASCULINE
(Ngũ vị tôn quan),   five in total.
1st Heaven
Sai – Dọc – Lưu thủy – Phú – Ascension 2nd Forest
3rd Water
Sai – Phú – Lưu thủy – Phú – Ascension 4th Divine Heroes
5th
Sai – Dọc – Lưu   thủy – Phú – Alcohol offering – Ascension
THE QUEENS or THE LADIES FEMININE
(Các Châu),   twelve in total, from three to five are incarnable. 1st Heaven
Forest
Sai   – Xá nhịp một – Dances of rags -   Xá – Ascension 12th Water
Local characters
Sai   – Xá – Dances of fans –    (hoac Còn) – Ascension
Sai   – Dọc – Dances of arms – Xá –   Sai – Ascension
THE PRINCES MASCULINE
(Ong Hoàng),   ten in toal, from three to five are incarnable. 1st Heaven
Sai – Dọc – Lưu thủy – Phú –   Ascension Forest
10th Water
Sai – Phú – Lưu thủy – Phú   Ascension Divine Heroes
Sai   – Dọc – Lưu thủy – Phú – Alcohol   offering – Sai – Ascension
THE PRINCESSES or   THE MAIDENS FEMININE
(Các cô),   twelve in total, from four to six are incarnable. 1st Heaven
…. Forest
Sai   – Xá nhip môt - Dances of rags –   Xá – Ascension 12th Water
Divine Heroes
Sai   – Xá – Dance of branches – (hoac   Còn) – Ascension Regional or local   characters
Sai   – Dọc – Dances of fans – –   Ascension
Sai   – Xá (ou Còn) – Dances of flowers   – (ou Còn) – Ascension
THE LITTLE PRINCES MASCULINE
(Các cậu),   ten in total, one or two are incarnable. 1st Children of the   King Father of the Dongdinh    Lake
Children of the   Holy Mothers
Sai – Phú – Lưu thủy – Phú -   Ascension 10th Symbols of   children
Scenes of play or   of the dance of the unicorn. Very colourful.

The order of descent by feminine/masculine series, by numerical series and by the world represented (Mother of the Heavens, the Forests, the Waters then Mandarin of the Heavens, the Forests, the Waters, deified characters)…

If we look at the first column where the strains are set out (schematically here), a musical sequence has an opening “Sai” and a closure (ascension phase). When both are played within a very short lapse of time it is enough to open and close the apparition of a spirit.

All the followers know this conventional frame in its ritual context and it is completed by offertories, spiritual legends, the emotion of the figurehead and the audience, the anticipation of a positive reaction generated by the organization of the ceremony, the masters’ musical improvisation expected and appreciated by the whole assembly…

B-VĂNTHO: THE MUSICAL ARRANGEMENT OF AN HYMN (THE 5TH GREAT MANDARIN’S) OUTSIDE OF A CEREMONY

When the master sings in front of the altar, alone, during the annual feast of one or other of the spirits, the frame we have studied is no longer the same. There is always a chant about the legend of the spirit, but there is no longer a figurehead nor a “descent”. The “literary composition – văn” is sung in full, but with other melodies and other musical rules.

Now let’s study the hymn dedicated to the 5th Great Mandarin.

Text in Vietnamese to be put on a foil for illustration.

The writing is only the texts of the chants with no annotations nor musical partitions. Only the name of the strain to be used to sing whatever passage will be indicated by the masters in the margin, or known by heart by the master. Through the intonations of the Vietnamese language, these melodies, whilst respecting some basic rules of ornament, accompanying music and rhythm, will be changed as wished according to their contents, style of prose and accent of text.

A description of a Văn thờ (outside of a ceremony) text / musical progression:

MUSICAL STRAIN TEXT – CONTENTS
Bỉ(strain of incantation)There is no rhythm “Sai”, the rhythm   of possession Four phrases with 7 words in each, in the form   of a “parallel sentence”, similar to a statement, a synopsis of the legend or   the moral taken from the legend.
Mưỡu (Dọc) Beginning of the legend (the time, the place   etc…)
Thổng Interlude
Phú (Bình, Chênh, Dàn) Praised for his gifts, then the incident   occurs, he was condemned unjustly by the community and exiled.
Nói (recitative) Lamentation, meditation, decision to commit   suicide
Dọc (the base strain of Chầu văn) Miracle: the sons become two serpents /   dragons. Adopted by an old couple that consider them their own children.
Còn (strain specific to the 3rd and 9th   princess) also used in this context The king condemns the parents and forbids   them to raise snakes in their home.
Kiều   dương They have to release them into the sea. The   snakes become Kings of the oceans. Glory to their powers.
Hãm The Kings of the oceans helped one of the   kings to defeat his enemies at the Tranh river.
Dồn In homage to his powers, the people construct   a temple in this place.
Ngâm (recitation) 4 phrases of 7 words to draw the saga to an   end.
Kiều Continuation with a 6/8 verse to reinforce the end   of the saga.
No chants for the dancesNo final phrase for the ascension

Ex. A copy of a text from Văn thờ. The 5th great mandarin Tuân Tranh (Quan lon Tuân Tranh). (Important spirit in the Pantheon, the text is present in all sources of written Dọcuments)

We haven’t yet made a comparison between the sources.

Show which passages are used during the ceremony. The same for the way it is sung during the ceremony compared to the Văn thờ frame.

Extract of music, an extract for Văn thờ, and the same for Văn hầu, sequence from the 5th great mandarin.

Unfortunately we cannot speak, within the outline of this dissertation, either of the relations between the musical arrangements of the two styles, nor the difference in the techniques used, nor even the improvisational techniques of the masters in both styles.

CHAPTER II – EVALUATION

You will find a list of documents in the summary of this dissertation. We can divide them into two main categories:

  1. 1.                  Sound tracks

We have been able to record 15 ceremonies more or less in their entirety (the Văn hầu). For the Văn thờ, there are also 15, in two parts. You can see this in the following list:

  1. The part of the Pantheon that “descends”. The masters use these texts, words and strains during the ceremony (by hierarchical order of the Pantheon):
  • 5th great mandarin (Quan tuân)
  • 10th prince, 5th great mandarin (Ong 10, Quan tuân)
  • Hymn to the queens (Châu-bà)
  • Queens (châu), 5 versions
  • Masculine spirits (Van Nam than) – 2 versions
  • Princesses and young princes
  • Princess Camduong
  • 9th Princess
  • Queens and Princes (Châu and quan hoàng)
  • Hymn to the young princes (Thanh-câu), – 2 versions
  1. These texts, pure “văn thờ” are only ever sung in front of the altar, these spirits are never incarnated.
  • Four worlds (cộng đồng)
  • Hymn to the mother of waters (Thủy tinh long nũ (Mâu thoai))
  • 3 palaces (Tam toà) – 4 versions
  • Beginning of summer (nhâp hạ)
  • Spirits of the home
  • Văn presented to Uncle Hô (Hô-chi-minh, important person in the contemporary history of Vietnam)
  • The fairy descending from heaven (Giáng tiên Kỳ lục), 2 versions, new and old, sung by the same master.
  • Four great spirits Dai-Can (Tu vi dai còn).

We were able to obtain these documents from various followers. A fairly large amount of recordings of these Văn exists and are in the possession of followers or are kept in the temples, be they public or private. These are recordings from different periods of time and sung by different masters. The figureheads use them when a master is unavailable for both occasions as “Văn thờ” and “Văn hầu”. Such was the case in the temple of Sainte Livrade (Lot-et-Garonne, France), studied by Martine Wadbled, Pierre-Jean Simon and Ida Simon-Barouh, or at the temple of Gentilly, (Val-de-Marne, France) during our last studies.

  1. 2.                  Written documents

Like the most part of Vietnamese musical treasures, Chầu văn survives through oral transmission. Only the Văn thờ leave a written trace on the different sources that we have researched. The Văn hầu, although extracted from Văn thờ according to the spirit incarnated for use during the ceremony, never leave a written trace.

Foil of table “Văn thờ text inventory”

- In the book, “Hát văn”, Hanoi, 1992, the authors Pham Văn Ty and Ngô Duc Thinh published 35 texts.

- Two sources were identified by Pierre-Jean Simon and Ida Simon-Barouh and are conserved in the temple of Sainte Livrade (Lot-et-Garonne, France in 1967), the two notebooks contain 32 texts with the title “Văn chầu Thanh” (Hymn of invocation of the Saint).

- 24 other texts (Bản-văn, which they call Văn chầu) are published by Maurice Durand.

- And the collection of master Pham Văn Kiêm, who donated 81 texts to me.

(The underlined titles show the presence of these texts in all the collections).

Each text corresponds to a spirit, the comparative analysis of these sources gives us several elements concerning the Pantheon of spirits. We have noted that several spirits are present at the same hierarchical level. The abundance of texts left by the master Pham Văn Kiêm is very surprising. Unfortunately we were unable to record all of the texts sung by the master during his lifetime. However, an extensive study of the texts he has left will permit us to explore several paths relative to the legends of spirits, their history, the evolution of the Pantheon, the “creation” of a new spirit, etc…

IN CONCLUSION

Văn hầu is a ceremonial music that must follow the rite and it is the coordination of the ritual rhythm with that of the music that creates the soul of this music. Văn thờ are more saga orientated, the masters sing the legend of each spirit and the improvisations used in their performances bring about a completely different character. They are mainly used to offer their respect to the Pantheon, but are also used to express their talent and mastery when they no longer have to follow the rhythm of a ceremony. These văn thờ are a part of the repertory used for contests between masters and organized by the temples of a region, unfortunately these contests have disappeared over the last fifty years. Only the ceremonies and accompanying music have survived.

In this case we have taken a Viêt rite performed with its original music. In order to analyse this rite, we believe that it is imperative to consider both styles of music and to compare them. In overlooking this point, there is a very great possibility that we would miss out on some essential elements necessary for a better comprehension of the rite. If we only research the hierarchic Pantheon as it is found in ceremonies, then it is obvious that we can only refer to regional or local spirits to retrace the authenticity of the Viêt rite, we won’t find any traces of history or legends of the spirits, both being essential to the understanding of the rite. A ceremony of possession never contains all of the elements nor its variations.

My wish, in participating at this symposium, is to bring your attention to the subject I am researching and in so doing so, to open discussion with you in order to further my knowledge in this domain.

I am setting up a website on which I plan to publish my work as it progresses. The website is only in French for the moment and you can access it at www.globe-d-or.fr/music. I would be happy to receive your comments on the subject and if you so wish, I can add articles sent to me by e-mail to my website or create hyperlinks with other websites.

Thank you for your attention.

ylinh@ann.fr

Bibliographie  (main).

Ngô Duc Thinh and team, « Hat văn », Edition de cultures des peuples, 1991, Hànôi, Viêtnam

Simon Pierre J. etSimon-Barouh Ida, «Hầu bóng, un culte vietnamien de possession transplanté en France »,  Mouton & Co et Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris, 1973

Durand Maurice, « Technique et panthéon des médiums vietnamiens » (Đồng). EFEO (Publication de l’Ecole française d’Extrême-Orient), XLV, Paris

Rouget Gilbert, « La musique et la transe », Gallimard, Paris, 493 pages. 1980

 
Để lại bình luận

Posted by on 3 Tháng Sáu, 2014 in Đạo Mẫu Việt Nam

 

Lên đồng Đức Thánh Trần trừ tà sát quỷ

Năm 1920, Hiệp hội Thông linh gia Pháp quốc có cử hai đại diện là ông Camille Flammarion và bà Josette d’Estamines sang khảo sát về phù thủy tại Đông Dương… Tại Việt Nam, hai nhà thông linh Pháp đã tiếp xúc với nhiều nhân vật, trong số đó có một viên tri huyện ở Hải Dương, con nuôi của một vị pháp sư lừng danh.

Nhờ sự hướng dẫn của ông quan trẻ này mà hai nhà thông linh Pháp được chứng kiến nhiều sự việc kì bí, lạ lùng và viết hồi ký phóng sự về giới phù thủy Việt Nam đăng trên tạp chí “La Revue des Deux Mondes”. Trích lục dưới đây là bài tường thuật về việc triệu thỉnh Đức Thánh Trần giáng đàn trừ tà.
Sự chuẩn bị cho nghi lễ
Đoàn quan khách về tới điện thờ, tắm rửa ăn cơm xong thì gần tối. Có một bà lão cùng con trai đến yêu cầu pháp sư bắt tà trị bệnh cho người con dâu bị “ma làm”, đau đã nửa tháng không dứt, lúc tỉnh khi mê. Bà lão đặt một khoản tiền lên đĩa đưa thày “sửa lễ” cúng Thánh, rồi ra về. Viên tri huyện nói với hai nhà thông linh Pháp:

Nghi lễ trừ tà ở Việt Nam.

- Bốn ngày nữa nhị vị sẽ xem nghĩa phụ tôi thỉnh âm binh thần tướng về trừ tà chữa bệnh cho một nữ tín chủ bị “quỷ ám”.
Mấy ngày sau, y hẹn, bà cụ và con trai dẫn tới bằng cáng (võng), một thiếu phụ ốm xanh xao. Vừa đến trước nhà, thiếu phụ nằm trên cáng bỗng thét lên, bắt phu cáng quay trở về. Ánh mắt quắc lên đanh ác, thị giãy nảy, nhất định không vào trong điện. Hai nhà thông linh ngoại quốc chạy ra coi, không hiểu gì cả. Viên tri huyện giải thích đó là do con tà ám thiếu phụ sợ không dám vào điện. Lão pháp sư, tiếp đó, cũng chạy ra, rồi vỗ tay lên đầu đòn cáng, nạt bảo hai phu khiêng cáng vào trong điện…Thiếu phụ biến sắc, dáo dác sợ nằm im thin thít trên cáng, vào đến trong, lão pháp sư cầm tay đỡ thị đứng lên, dẫn đến ngồi bên mẹ và chồng. Bà đầm hỏi viên tri huyện:
- Tôi thấy con tà sợ pháp sư, nên đã hết làm dữ như lúc mới đến.
Viên tri huyện giải thích: “”Con tà đã xuất rồi.””
- Vậy là thiếu phụ hết đau? Và con tà chạy đi đâu? Bà đầm hỏi.
- Nó chưa trả hồn vía, giải bệnh cho thiếu phụ thì trốn đâu thoát? Hiện nó ở ngoài cửa, vì sợ không dám vào, pháp sư phải đánh quyết trục tà khỏi nạn nhân và vỗ tay lên gọng cáng cột nó vào đó. Viên tri huyện giải thích.
Bà đầm hỏi tiếp: Như vậy, pháp sư trông thấy ma quỷ?
- Nghĩa phụ tôi niệm chú thì mắt thấy nơi ma quỷ trốn lánh. – Viên quan tra lời.
- Nếu vậy, ai đọc được chú này đều thấy ma quỷ?
Viên tri huyện lắc đầu:
- Không phải ai cũng biết chú “kiến âm”. Chú này cùng một số bí chú khác chỉ được mật truyền sau khi luyện xong các phép. Sau đó pháp sư, dù cao tay, cũng không dám truyền ẩu cho ai dù là thân nhân, thân hữu, vì nếu không phải là chính tông pháp sư, người thường đọc chú này, chỉ một lần, mắt sẽ bị thong manh và á thanh nói không ra tiếng.
- Mấy hôm trước, lão pháp sư đã làm phép cho chúng tôi thấy âm binh, cô hồn ở chợ, vậy cũng dùng chú này? Bà đầm lại thắc mắc.
- Không, nghĩa phụ tôi dùng ấn quyết và thư phù lên mắt, giúp nhị vị trông thấy âm giới trong chốc lát mà thôi.
Bỗng, chuông trống bắt đầu gióng lên, tất cả đã sẵn sàng chờ lão phù thủy vào đàn lễ. Hai tầng ban điện đèn nến sáng choang, khói nhang nghi ngút, giữa sập rộng đặt một ghế tựa sơn son, lão pháp sư ngồi cầm túm nhang im lặng mật khấn… Phía sau, trên chiếu, thiếu phụ bị tà ám bơ phờ, thờ thẫn. Dưới sànm chiếc chiếu của toán ba cung văn “chập cheng” vào khóa cung. Tiếng trống hành sai mỗi lúc thêm dồn dập, lão phù thủy trao túm nhang cho viên hầu đồng, nhấc mảnh khăn nhiễu vắt vai, phủ lên đầu, ngồi im một lát rồi giơ cao hai ngón tay trong khi chiếc khăn trùm rớt xuống. Thấy hiệu tay, viên hầu đồng biết là vía Phạm phò mã tức là Phạm Ngũ Lão giáng đàn, bèn lấy trên mắc chiếc áo nhiễu điều, mặc phủ lên áo thâm pháp sư và chít vành khăn đỏ lên đầu. Viên hầu đồng thứ hai trùm lá cờ lục xanh lên đầu thiếu phụ ngồi phía sau. Tiếng trống hành sai vẫn đổ hồi, thiếu phụ giao đảo mỗi lúc
càng mau… đến khi lá cờ rớt xuống thì mở bừng mắt, láo liên ngó quanh, nhưng vẫn đảo đồng chầm chậm. Flammarion hỏi viên tri huyện về ý nghĩa việc trùm khăn, cờ lên đầu pháp sư và thiếu phụ? Ông huyện đáp:
- Có lần tôi đã hỏi vấn đề này, nghĩa phụ tôi giải thích rằng việc trùm khăn phủ có tác dụng che giấu, không để lộ liễu hiện tượng xuất hồn của con đồng và nhập cốt của vía thần, mặc dù các hiện tượng này người trần không thể thấy bằng mắt. Nói chung, các phép biến hóa thần thông ít khi phơi trần, bộc lộ trước mắt người sống, tỉ như hôm qua, pháp sư đã biến đầu heo thành đầu người và ngược lại. Để tạo ảo giác, pháp sư phải cắt đứt, dù chớp nhoáng, sự trố mắt theo dõi của đối tượng bằng cách đột ngột biểu “nhắm mắt ! ” hoặc trỏ tay lên không trung, biểu “coi kìa ! ” để đánh lạc hướng sự chú ý trong khi làm phép biến hóa.
Nói đến đây, bỗng có tiếng bước nện mạnh trên sập. Ngó lên Flammarion thấy lão phù thủy vừa “lên đai” xong, nghĩa là hai gã hầu đồng đã siết chặt cần cổ pháp sư bằng vải khăn nhiễu, siết chặt đến nỗi máu ứ, mặt sưng phù bầm đỏ dễ sợ.

Hai cây lình lá hình mũi dao dài hơn hai tấc xiên qua mép, dựng đứng hai bên má. Vía Phạm phò mã giáng đàn, cầm thanh kiếm gỗ sơn son, ra hiệu cho gã hầu đồng lấy roi và vồ linh – một thứ trống gỗ tí hon có cán, cầm để khảo tà.

http://baolamdong.vn/dataimages/201202/original/images751937_ImageView.aspx.jpg

Lớn tiếng thét sai âm binh, gã hầu đồng đánh roi đen đét trên chiếu vào hai bên chỗ ngồi thiếu phụ. Con tà không nao núng, vẫn chao đảo như con lật đật. Nó đặt hai tay lên đầu gối, có lúc co lên chống nạnh, mắt láo liên ngạo nghễ… Bà d’Estamines thắc mắc hỏi:
- Sao không đánh roi trúng con tà ám thiếu phụ, lại đánh ra ngoài trên chiếu?
Ông huyện trả lời:
- Đánh vào thân mình thiếu phụ không ích gì, lại để dấu vết thêm buồn lòng thân nhân.
- Nếu vậy là con tà không còn ám hãm nạn nhân?
- Nó vẫn ở trong người thiếu phụ. Âm binh thần tướng đã nắm đầu nó vật sang tả, sang hữu để hầu đồng đánh bằng roi, vồ; do đó, khỏi đánh mình thiếu phụ mà chỉ đánh bên chiếu là đủ.
Thình lình con tà chụp lấy tay gã hầu đồng, giật cặp vồ linh rồi dang tay tự đánh vào vai, lưng, ngực, từng chập… Bà đầm ngạc nhiên hỏi:
- Tại sao con tà tự đánh nó như vậy?
- Đó là nó tự ra oai để tỏ ra nó không ngán sợ đòn các thần tướng giáng đàn.
Lát sau, bỗng thiếu phụ buông tay liệng cặp vồ lăn lóc trên sập rồi tiếp tục lại chao đảo, hai mắt sắc như dao, thỉnh thoảng nhếch môi cười thách thức…
Con tà này thuộc loại khó trị, chống cự phép Thánh. Trong khi vía Phạm phò mã trừng mắt chế ngự con tà, hai viên hầu đồng đốt thêm nhang, thỉnh chuông, quỳ khấn trước bàn thờ quan Ngũ hổ. Tiếng trống thanh la hành sai dồn dập thêm. Hai chiếc ghế đẩu do gia nhân bưng đến vừa đặt bên ghế phò mã thì cả hai hầu đồng đang quỳ bỗng mặt đỏ phừng, gầm lên một tiếng rồi nhảy tót ngồi chồm hỗm trên hai chiếc đẩu, nhe nanh hầm hang ngó con tà như muốn ăn sống nuốt tươi… Gã hầu đồng thứ ba lấy hai áo nhiễu, vàng và trắng mặc cho hai đồng nghiệp vừa ốp đồng. Nhà thông linh Pháp hỏi. Viên tri huyện giải thích rằng đó là hai Hổ thần Hoàng và Bạch, hai trong năm vị Ngũ Hổ thần, giáng đàn để áp đảo con tà khai khẩu, đã cưỡng lệnh phò mã, không chịu nói.
- Như vậy, phải chăng ngài phò mã kém oai linh hơn hai vị thần?
- Không, đã hai năm nay theo tu với Đức Chử Đồng Tử ngoài Đông Hải, ngài phò mã ít về giáng đàn, ngoại trừ một số điện lớn như điện nghĩa phụ tôi đây. Vì tiến tu nên Ngài nay không hiển lộng thần oai như ngày trước. Trong mười vụ trừ tà giải bệnh, Ngài đã giáng trị đến tám, chín; họa hoằn mới triệu thỉnh Đức Thánh Kiếp Bạc.
Vẫn gầm gừ hầm hang, hai cọp thần cầm cờ lệnh phất lia lịa trên đầu thiếu phụ, trong khi gã hầu đồng ngồi dưới chiếu, đánh roi chí chát, quát nạt: “”Xin các quan đánh đuổi… căng thẳng hai tay nó! Trói nó lại!””. Con tà vẫn ngạo nghễ quắc mắt, không ngán hai thần hổ… tiếp tục chao đảo, hai tay nắm cứng đầu gối. Bỗng nó giật thót lên run rẩy từng cơn như mắc động kinh, khiến khăn tóc thiếu phụ rũ rượi. Hai cánh tay như bị một sức mạnh vô hình kéo giật từ gối xuống chiếu không nhấc lên nổi. Chỉ một thoáng, nó lại ráng co tay lên. Và co lên kéo xuống vùng vẫy hơn khắc đồng hồ… cuối cùng nó phải thẳng tay chống xuống chiếu như bị dính cứng vào mặt sập. Bà d’Estamines muốn hiểu nguyên do các động tác trên, viên tri huyện giải thích:
- Những động tác co kéo, vật vã của thiếu phụ là do con tà cố chống cưỡng áp lực hai vị Hổ thần căng tay trên chiếu, không cho cục cựa. Có làm như vậy, con tà mới chịu khai khẩu…
- Để làm gì?
- Có ba giai đoạn trong tiến trình chế ngự con tà. Thoạt đầu phải áp đảo bắt nó khai sự thật về tung tích hoạt động tác quái của nó, lý do tại sao nó hãm hại nạn nhân? Cũng như trần gian bắt phạm nhân cung khai lý lịch, tình trạng, hành tung v.v… Lắm con tà rắn mặt, khăng khăng không nói thực về danh tánh, quá khứ, nói lẩn quất trên trần v.v… Giai đoạn 2, ép nó phải trả lại hồn phách tinh thần nạn nhân, giải trừ bệnh tật. Giai đoạn 3, bắt làm cam đoan không tái phạm trở lại hại nạn nhân lần nữa.
- Sao không cầm nhốt nó như trên trần bỏ tù một tội nhân? – Bà đầm hỏi.
- Nghĩa phụ tôi có lần cho biết là dưới âm, chỉ có Thập điện Diêm đài xét xử nghị tội các vong hồn, ngoài ra, không ai có quyền làm như vậy, kể cả với các hồn còn vất vưởng lẩn trốn trên trần. Những hồn chết oan kiện kẻ hại mình còn sống trên dương gian thường được Diêm Vương sai quỷ sứ lên bắt xuống làm tội. Nếu kẻ đó chưa tới số, oan hồn được phép lên trần trả oán, nhưng không được làm chết, chỉ có thể làm đau ốm, điên loạn, ngộ nạn điêu đứng mà thôi.
Bỗng, thiếu phụ tru lên vì hai vía thần hổ, từ trên đầu nhào xuống, bàn chân mỗi vị chặn một bên tay thị. Con tà giãy giụa một hồi rồi chống hai tay chịu trận, cúi gằm đầu… Tuy bị chế ngự, thúc thủ, nó từng chặp mắt vẫn quắc lên dáo dác, trong khi hai thần hổ hầm hè ngó nó… Gã hầu đồng thì nện roi chát chúa mỗi lúc thêm mạnh: “”Xin các quan áp đảo kéo lưỡi nó ra! Bắt nó khai khẩu!””. Con tà nhấp nhổm bàn tọa mà không nhúc nhích được nửa thân, hai bàn tay vẫn như đóng đinh vào mặt sập. Bỗng, nó mím chặt hai môi, lắc đầu lia lịa, vùng vẫy như muốn tránh nó không để âm binh thần tướng kéo lưỡi nó… Cuối cùng, chống cưỡng không nổi, nó thét lớn:
- Ta bị chết oan. Diêm đế cho ta lên trần trả oán. Không ai bắt được ta!
Căn điện bỗng trở nên nhộn nhịp vì lời con tà vừa thốt. Viên hầu đồng ra hiệu cho người bưng tới tách trà bốc khói và chậu nước mưa đặt trước thiếu phụ rồi ôn tồn dụ dỗ:
- Hồn oan ức làm sao? Hãy xúc miệng, rửa mặt, rửa tay rồi giãi bày trước cửa. Phò mã giải quyết cho!
Nhưng con tà đâu chịu khai ngay. Sau gần nửa giờ phủ dụ, lúc dọa nạt, nó mới chịu thú thực nó là vợ cả chồng thiếu phụ và đã bị đầu độc chết. Bằng giọng lảnh lót, nó nói:
- Bảy tám năm trước con dâm phụ này dan díu với chồng ta, ả ta bí mật mưu mô sai đứa cháu gái gọi bằng dì ở Hưng Yên, xin vào làm con ở cho ta. Một hôm, đứa cháu này thừa cơ, bỏ thuốc độc kim câu vào trầu, ta chỉ nhai ba miếng trước sau thì bị á khẩu, chết không kịp trối. Lúc tẩm liệm, mẹ ta thấy máu ứa cửa miệng, biết ta chết oan, liền đầu đơn cáo. Nhưng quan sở tại ăn của đút, lại cho đó không phải máu vì ta nghiện trầu nặng, trúng phong cứng lưỡi chết bất ngờ, cốt trầu còn trong họng lúc khâm liệm mới ọc ra. Ai cãi nổi miệng quan có gang có thép? Thế là con dâm phụ trắng án. Sau ma chay ba ngày, gian phu đã mở cửa đón dâm phụ vào hú hí trên giường ta. Trước cảnh gai mắt, hồn ta phải bay lên ngọn cau cuối sân. Rồi hết tuần tứ cửu, chúng công khai làm vợ chồng; ta đã “hóa” bình nhang, ba giờ trưa giữa ban ngày cháy ngùn ngụt cho chúng sợ phép. Hàm oan như vậy, ta được Diêm Vương cho lên trần trả oán; song vận số dâm phụ hồi đó còn vượng, ta chưa thể làm nó ốm đau mắc nạn. Cuối cùng, ta đành đầu thai để rửa hận. Không ngờ, nó có bà tổ cô thiêng phù hộ nên thai không đậu. Nó bị sảy thai. Ngậm hờn, ta làm cho dâm phụ hữu sinh vô dưỡng, đẻ thông ba đứa con không nuôi được. Nay, nó gặp vận kiển Kế Đô, ta bắt hồn vía cho nó thập tử nhất sinh đến ngày tận số.
Trời bắt đầu tối. Trong điện thờ, đèn đuốc sáng choang, tất cả đã sẵn sàng, chỉ còn chờ thiếu phụ tà ám đến là khai đàn. Đang ngồi tiếp quan khách, lão pháp sư bỗng mặt đỏ bừng, lim dim hai mắt rồi đứng vùng lên, lùi lùi xuống thang… bước ra đến cổng thì chỉ gặp mẹ và chồng thiếu phụ hớt hải chạy đến.

Làm như không thấy họ, pháp sư cứ rảo cẳng đi về phía chợ, đến nơi, thấy đòn cáng chình ình bên lộ, hai phi khiên ngồi bó gối ủ rũ. Lão pháp sư tức thì giậm chân đánh quyết, nạt lớn một tiếng, đập mạnh hai tay lần vào đầu cáng, quát hai phu khiêng thiếu phụ đến điện thờ.

Toán quan khách theo pháp sư cùng đến chợ coi, trên đường về, được pháp sư kể cho nghe (qua lời quan huyện thông ngôn) rằng hồi nãy tại điện mặt ông tự nhiên đỏ bừng rồi nhắm mắt, đó là lúc âm binh giải tà về cấp báo ông hay con tà cầu cứu cô hồn các đảng chợ Thị Cầu cản cáng không cho đi.

Đám quỷ hồn nhảy lên đầy võng, bám vít hai đầu đòn, ôm cứng tay chân, kéo cổ phu cáng làm cho cả hai ngột ngạt, xây xẩm không thể cất bước, loạng choạng và phải hạ cáng, ngồi xệp xuống dưới. Thấy khó áp đảo lũ cô hồn, âm binh hành sai giải tà vội bay về điện cấp báo pháp sư trước khi thân nhân thiếu phụ đến. Sau khi pháp sư ra oai đánh đuổi bọn cô hồn các đảng, xúm lại cản đường, phu cáng võng lại tiếp tục tiến bước.

Về đến điện thờ, thiếu phụ được đặt ngồi trên chiếu như lần trước. Trên điện, đèn nến chói lòa, khói nhang nghi ngút. Lão pháp sư cũng đã ngồi trên chiếc ghế tựa sơn son kê trên sập, chiếc khăn nhiễu điều phủ trùm đầu, tay cầm bó nhang, khấn vái thầm trong im lặng… Giữa những tiếng thanh la não bạt… “chập cheng”… và tiếng trống hành sai đổ hồi dồn dập, toán cung văn ba người ngồi dưới sàn nhà cũng đã bắt đầu đàn hát bài chầu văn Đức Thánh Trần:

Công cứu quốc cao dầy đã rõ,

Ơn chúng sinh tế độ còn dài

Đại Vương từ ngự thiên đài

Ngọc Hoàng giáng chỉ cứu người dương gian

Ngôi Vạn Kiếp bốn phương chầu lại,

Đức uy linh bát hải lan ra,

Nam Tào, Bắc Đẩu hai tòa.

Xạ ba thiên tướng, hằng hà thiên binh.

Việc nội ngoại ngũ dinh tuần thú,

Khắp thiên đình, địa phủ, dương gian.

Bên ngai tả hữu hai ban,

Kiếm thần cờ lệnh, ấn vàng trong tay…
Sau khi đưa bó nhang cho viên hầu đồng, và ngồi im lặng một lát, pháp sư đầu đảo lia lịa, quát lên một tiếng rồi bỏ khăn trùm đầu ra. Biết là vía Đức Thánh đã giáng đàn, những người hầu đồng bèn xúm lại phục dịch. Cũng y như lần trước, họ phủ áo nhiễu điều lên mình pháp sư và chít khăn đỏ lên đầu, một người khác cũng phủ lá cờ xanh lên đầu thiếu phụ. Giữa những tiếng trống dồn dập, thiếu phụ lại chao đảo, lá cờ rớt xuống, y vừa đảo đầu vừa ngó dáo dác chung quanh… Một bên sập, có đặt một hỏa lò nấu một chảo dầu đang sôi sục. Đức Thánh Trần giáng đàn có vẻ oai nghi lẫm liệt khác hẳn lần trước, khiến cho con tà đã có vẻ nao núng, khiếp sợ. Cũng như lần trước, Ngài truyền cho thuộc hạ “lên đai” (lấy khăn nhiễu siết cổ) và xiên lình dựng đứng hai bên má, rồi lên tiếng quát hỏi thiếu phụ bị ám:

- Sao mi chưa chịu trả hồn phách lại cho nạn nhân?

Con tà có vẻ nể sợ, nhưng vẫn còn ngoan cố chưa chịu nói. Pháp sư bèn từ từ đứng dậy bước xuống đất, lại gần chảo dầu đang sôi sùng sục. Giữa tiếng trống hành sai dồn dập mỗi lúc càng mau, pháp sư tay bắt quyết, miệng niệm chú, rồi quát lên một tiếng lớn, dùng hai tay bốc đều dầu sôi trong chảo đưa lên húp đầy miệng, phun vào con tà. Thiếu phụ thét lên một tiếng thất thanh, nét mặt lộ vẻ đau đớn khôn tả, rồi vừa run rẩy lập cập, vừa rú lên từng hồi nghe thật ghê rợn! Pháp sư vừa muốn bốc dầu sôi lên húp nữa để phun vào mình thiếu phụ một lần thứ nhì thì con tà lại rú lên nghe rất thảm thiết, rồi chắp tay vái lia lịa và cúi xuống lạy như tế sao! Sau khi đã hiển lộ thần oai, vía Đức Thánh Trần mới dịu giọng phủ dụ con tà:

- Thôi, ân oán giang hồ bấy nhiêu đã đủ! Mi hãy trả hồn phách cho người ta, rồi phải hồi tâm lo tu hành để còn mong được siêu sinh tịnh độ. Mi nghe chưa?

Giọng nói từ bi và phúc hậu của Đức Thánh Trần dường như có một oai lực linh diệu khiến cho con tà xúc động và muốn hồi đầu hướng thiện. Nó đã cúi đầu chịu phép, không còn vênh mặt ngó láo liên như trước nữa, mà hai mắt lấm lét nhìn xuống đất trong tư thế sẵn sàng tuân lệnh. Biết nó đã chịu khuất phục, vía Đức Thánh Trần mới truyền cho người phụ đồng đem đồ vật liệu đến để bắt nó phải làm tờ cam đoan: một lưỡi dao bén, một cái đĩa và một tờ giấy bản, rồi quát nạt con tà hãy xòe hai bàn tay đã úp lên tờ giấy. Vị pháp sư tự rạch lưỡi bằng dao bén, lưỡi đứt lìa để rơi trên đĩa rồi phun máu xuống tờ giấy. Dưới ánh lửa chập chờn của mấy ngọn nến thắp sáng trên điện, đó là một cảnh tượng vô cùng kinh dị và rùng rợn! Một lát sau con tà nhấc tay lên, thì hình hai bàn tay mười ngón nổi bật trên nền giấy lấm tấm máu bầm đã phun. Thiếu phụ giật mình đánh thót một cái, rồi bật ngửa người ra đằng sau: con tà đã xuất. Đó là một cách bắt tà làm tờ cam đoan; khi đã chịu phép lấy “dấu tay” kiểu này, con tà hết dám trở lại hại nạn nhân lần nữa. Kế đó, vía Đức Thánh Trần trở lại sập ngồi trên ghế son như cũ, rồi đưa tay ra hiệu thăng đồng. Hai viên hầu đồng lại vội vã “thôi đai”, mở gút khăn siết cổ, rút xiên lình xong, thì lão pháp sư cũng vừa ngả mình trên ghế: Đức Thánh đã thăng! Cái lưỡi trong miệng cắt đứt lìa, còn dính máu me và cựa quậy trên mặt đĩa… Mười lăm phút sau, lão pháp sư cầm lên đút vào miệng ráp nối dính liền như cũ, không cần khâu may băng bó. Cái lưỡi, với bắp thịt chi chít huyết quản, bị cắt làm đôi mà lại không ra nhiều máu. Khi cuộc đàn lễ đã xong, pháp sư thè lưỡi cho quan khách xem, thì thấy nó ngo ngoe, co giãn như thường, chỗ bị cắt đứt hồi nãy chỉ còn lại một vết ngang như một sợi chỉ màu nâu sậm. Còn việc bốc dầu sôi trong chảo và đưa lên miệng húp, chừng xem lại thì miệng lưỡi và hai bàn tay pháp sư vẫn như thường, không có dấu vết gì chỉ rằng da thịt bị rộp hay bị phỏng. Thật là những hiện tượng kỳ lạ, mà hai nhà thông linh Pháp cho rằng độc đáo trong giới phù thủy Việt Nam, không từng có ở một xứ nào trên thế giới!

(Kết truyện)

 
Để lại bình luận

Posted by on 24 Tháng Ba, 2014 in Khác

 

邓石如–篆书《朱熹四斋铭》

邓石如–篆书《朱熹四斋铭》

 

篆书欣赏(四)

 篆书欣赏(四)

 篆书欣赏(四)

 篆书欣赏(四)

篆书朱熹四斋铭

 
Để lại bình luận

Posted by on 3 Tháng Mười Hai, 2013 in Khác

 

Hanoi & Vicinity: A Plethora of Pagodas

Hanoi & Vicinity:
A Plethora of Pagodas

 

My first visit to Hanoi was by bicycle, as part of an REI tour in 1999 that started in Nanning and crossed the border at Mong Cai. Our entry into the city, over the fabled Long Bien Bridge, was one of the highlights of the trip. When I lived in Saigon as a boy, of course, a trip to Hanoi was almost unimaginable.

The most memorable parts of that first visit were the stops at the Tran Quoc pagoda and the “Temple of Literature.” I found these sites both fascinating but also quite mysterious, perhaps because our guide (a Catholic) was at a loss to explain what we were seeing. It was not until 2005 that I really made a concerted effort to study the underlying historical strata of this ancient city. Ironically, my guide was again a Catholic, but he was quite intellectual and well-versed in the iconography and architecture of the older Buddhist pagodas.

We started out at the Lang Pagoda, in one of the outlying districts of Hanoi known for its silk production. When we wandered beyond the main sanctuary and back into courtyard with the nun’s living quarters, we were discovered by the abbess and invited to tea. As is typical in Vietnam, interest was expressed in my single status, especially given my advanced years. (The Vietnamese automatically add about 20 years for a beard.) A woman who sat down with us started chuckling and said that by now I should have “muoi bo” (10 girlfriends). As it turned out, she was not part of the community, but helped out with the cleaning.

Given the condition of the abbess’ teeth, it appeared to me that she was a devotee of the areca nut. Chewing areca nuts wrapped in betel leaves is supposed to develop strong teeth, though I have found little empirical evidence to confirm this. The areca nut is a mild narcotic, however, and that may help explain its popularity.

 

TWO PAGODAS OF ANCIENT KINH BAC (EAST OF HANOI)

One of the most ancient pagodas is Phat Tich, to the northeast of Hanoi. Its history dates back to at least the Ly Dynasty (11th-12th century). At one time, it was said to have a pagoda tower tall enough to be seen from the capital city.It most prominent treasure is a large stone carving of the Buddha. Aside from dragon balustrades and statues of vigilant animal guardians, I haven’t seen many older stone statues, so an 8-foot high Buddha is of particular interest. Copies of the statue are on exhibit at the Museum of Fine Arts and the museums of national history in Ha Noi and Saigon, where they are dated to 1057. However, it may actually date to the regime of “Ly Bon” in the 6th Century, when Chinese control briefly lapsed. (An opinion notes by Keith Weller Taylor in The Birth of Vietnam.)

The famous statue of the Buddha and some peculiar beasts at Phat Tich Pagoda.

Phat Tich also has some very interesting animal sculptures in front, including a very large mythical creaturethat might be a version of the “nghe” dog.

 

Perhaps my favorite pagoda is the one known as But-thap or Van Phuc, to the east of Hanoi. It is home to a another famous statue, in this case of Quan Am (Avalatikosvera), at one time a male bodhisattva figure, transformed through Chinese tradition into a goddess of compassion. In this depiction, she has many eyes to see and many arms to help those in need. The statue is carved from jackwood and buffed with gold paper to give it a bronze appearance. As with the statue from Phat Tich, copies are on exhibit in the history museums. But-thap also has a magnificent tower with stone carvings depicting many religious fables and other tales.

The goddess Avalokitesvara (known throughout Vietnam as Quan Am)
and the stone tower next to But-thap Pagoda.

A CAVE PAGODA IN HA TAY

Ha Tay province lies to the west and southwest of Hanoi, and recently was incorporated into the city. Nonetheless, most of the province lies well outside the city suburbs and it remains quite separate

The Tram Pagoda is one of the more interesting examples of a cave-pagoda. There are numerous sites located in mountain niches throughout the north and south, but this has some of the oldest extant statues.

A small side temple is dedicated to the worship of the Holy Mothers. Although the Holy Mothers cult was banned in the 1980s because of suspected fraud connected with their “spirit possession” ceremonies, the cult is still very popular and altars to the Holy Mothers are frequently found at Buddhist temples. A statue in front of the cave commemorates this as the site of a Viet Minh radio station in 1946. (Oddly enough, you can also see a French fort perched on a karst outcropping well within rifle range.)

The Tram Pagoda’s cave altar.

*Actually, these are only a few of the pagodas that we visited in our whirlwind tour. We also visited Kim Lien, Chua Dau, Chua Mia, Tram Gian, the Tay Phuong and Thay pagodas, Kien So (Phu Dong), and so forth. Tung noted that many of these were rarely visited by tourists, though most are mentioned in the (at present) definitive survey of historic pagodas, Chua Vietnam/Buddhist Temples in Vietnam. Tung had deduced my intentions from my initial itinerary and added a few obscure but important pagodas that he thought I should see.

 

THE TEMPLE OF LITERATURE (VAN MIEU)

In studying Hanoi, one should not neglect the Confucian heritage of the capital. I have made many return visits to Van Mieu, the “Temple of Literature,” and found some recent developments. An enormous two-story building has been constructed to fill out the fifth section of the complex, where the “national college” once stood. It bears no resemblance to the historical arrangement of dormitories and study halls, but it does have an interesting collection of artifacts, such as scholar’s and mandarin’s robes, doctor’s degrees, and a portable bookcase that scholars would have carried along with them to the mandarin examinations.

The tradition of a Confucian temple to literature is derived from the Chinese imperial tradition. Confucius himself was venerated as the central figure in the temple of literature, though he was usually represented by an inscribed tablet. The main temple in the Van Mieu complex has several ghastly statues to Confucius and his primary disciples, which were likely cast long after the temple was used for royal ceremonies.

The stele-yard of the temple is the richest in historical detail, where the names of the students who passed the imperial examinations are carved on stone tablets on the backs of sculpted turtles. This tradition, begun in the early Ming period in China, was adopted by the fourth emperor of the Le Dynasty, in the year 1484. Due to various revolts and succession crises, there were many gaps in the triennial examinations, but for the next three centuries, the rulers in this capital tried to maintain the tradition of erecting stele to the successful “laureates.” Carving stele was an enormous public project, and so we find that many were carved en masse at one time, covering as many as two dozen earlier examinations.

Note from 2010: in the last year, I’ve begun researching an interesting question as to the stele from the Mac Dynasty period. The Mac were the ruling family in Hanoi from 1527-1592, and were proud followers of the Confucian tradition. However, only one stele remains from the Mac period–the other stelae, from the 1530s to the 1580s, were carved for examinations held by the Le emperors in exile in Thanh Hoa province. The Mac were of course holding examinations in the capital at that time–I suspect that those stele were destroyed when the supporters of the Le emperors captured Hanoi (Thang Long) in 1592. (There is at least one account claiming that the Mac emperors never got around to carving stelae for the later examinations, but I think this may be a fictional explanation.)

 

1) the “Khue Constellation” pavilion built in 1805 for readings, also serving as a gateway to the stele courtyard, 2) a tortoise bearing one of the 82 stelae listing the scholars who passed the triennial examinations, 3) the new museum building in the Quoc Tu Giam compound, and 4) the portable bookcase used by scholars attending the examinations.

Across the street behind the Van Mieu enclosure is the Museum of Fine Arts. Many of its exhibits were already familiar to me, (for instance, they have a copy of the Phat Tich Buddha), but its collection of wood carvings from the “dinh” community houses is worth the visit. I also found the kinnari attributed to the Phat Tich pagoda (below, right) interesting to compare to the Cham style. I wonder if similar styles exist in China, or if this is an important indication of Cham influence on Vietnamese art.

 

 
Để lại bình luận

Posted by on 27 Tháng Chín, 2013 in Khác

 
 
Theo dõi

Get every new post delivered to your Inbox.