RSS

LAN MAN VỀ TRUYỀN THỐNG HỖN DUNG TÍN NGƯỠNG CỦA NGƯỜI VIỆT

 

 

(Đã đăng trên Tạp chí Văn hóa nghệ thuật số tháng 5-6-7/2012 -Bản gốc)

 

 

 

1-Xưa…

 

Từ thời xưa, tục thờ thần, thờ thánh của người Việt đã thể hiện rõ bản chất tín ngưỡng đa thần bản địa. Trong lịch sử, ông cha ta đã bảo lưu rất nhiều hình thái tín ngưỡng, tôn giáo khác nhau. Sẽ thấy sự hiện diện của những hình thái sơ khai từ thời nguyên thủy như tín ngưỡng vạn vật hữu linh, các tín ngưỡng thờ sinh thực khí với hành vi giao phối, các tín ngưỡng thờ thần thiên nhiên như Tứ pháp (mây, mưa, sấm, chớp), tín ngưỡng Tứ phủ, tín ngưỡng thờ động vật, thờ nhân thần, thờ cúng tổ tiên… Với hệ thống nhân thần, trong tín ngưỡng người Việt, những nhân vật được thờ phụng thường là các vị anh hùng có công với nước, giúp dân khai hoang lập ấp, hay những nhân vật có công dựng nghề khởi nghiệp. Bên cạnh đó, các vị thần nhiều khi cũng chỉ là những nhân vật hết sức bình thường, thậm chí tầm thường như một người chết bất đắc kỳ tử, một tay ăn trộm, tướng cướp hay kẻ ăn mày, người hót phân… Những nhân thần dạng này hầu hết giống nhau ở chỗ đều… chết vào “giờ thiêng” nên linh ứng với cộng đồng, khiến cho người dân khiếp sợ mà lập đền thờ phụng. Về sau, người Việt du nhập thêm những tôn giáo bên ngoài như Phật giáo, Lão giáo, Khổng giáo, Ấn Độ giáo, Thiên chúa giáo, Hồi giáo.., bên cạnh đó, cũng tiếp tục sáng tạo thêm những tôn giáo mới dựa trên sự dung hợp hay cải biên các tôn giáo du nhập như đạo Cao Đài, đạo Hòa Hảo… Với những tín ngưỡng dân gian bản địa, hành vi cúng lễ bao giờ cũng mang tính thực dụng cao. Người ta cúng cho thần thánh con trâu, con lợn, con gà, vật phẩm này nọ… có nghĩa mong muốn đấng siêu nhiên phải phù trợ cho cộng đồng mùa màng bội thu, tài lộc may mắn… Động cơ vụ lợi của con người trong tín ngưỡng có lẽ cần được xem là đặc điểm “xưa như trái đất”. Chính vì thế, bản thân nhiều tôn giáo ngoại nhập cũng dần dà được người Việt bản địa hóa với sự đan xen pha trộn đủ loại, đủ mầu sắc khác nhau, bất kể bản chất những tín ngưỡng tôn giáo có mâu thuẫn với nhau như thế nào.

 

Nhìn chung, người Việt quan niệm rằng, con người sau khi chết đi sẽ tồn tại mãi mãi với sự hiện diện của linh hồn bất diệt thông qua hệ thống mồ mả chứa đựng di hài, xương cốt. Với quan niệm đó, tục thờ cúng tổ tiên ông bà cùng việc chăm sóc mộ phần được xem như một tín ngưỡng mang tính bản địa, thể hiện lòng tôn kính với người đã khuất, đạo lý uống nước nhớ nguồn. Ở đây, thế giới linh hồn người chết luôn hiện hữu song hành với thế giới người sống, có thể tác động gián tiếp hoặc trực tiếp lên mỗi thân phận đời người. Điều đó có nghĩa các thế lực linh hồn có thể phù trợ hoặc gây hại với con người trần thế. Khái niệm “mồ yên mả đẹp” là một trong những biểu hiện quan trọng, thể hiện mối quan hệ qua lại tốt đẹp giữa trần gian và cõi âm. Bởi vậy, người ta cho rằng mọi tác động của thế lực các linh hồn như thế nào sẽ tùy thuộc vào phép tắc cúng bái, ứng xử của người còn sống.

 

 

Song song với việc thờ cúng tổ tiên ông bà, tục thờ âm hồn nói chung còn biểu hiện rõ ở việc người ta có thể lập những ngôi miếu nhỏ để thờ những người chết bất đắc kỳ tử nơi đầu đường xó chợ. Với niềm tin bất kỳ vong hồn nào cũng có thể tác động lên thế giới thực tại, nhiều địa phương miền Trung còn có tục cúng vong trước cửa nhà mỗi tháng đôi lần vào tối mười tư và ba mươi Âm lịch. Xem ra bất cứ ai chết đi cũng đều có sức mạnh siêu nhiên gây ảnh hưởng đến bất kể người nào còn sống trên khắp thế gian. Hẳn điều này lý giải tại sao người Việt có thể thờ một tay kẻ cướp, một gã ăn trộm, một người ăn mày… làm thành hoàng làng bảo trợ cho cộng đồng làng xã. Như đã nói, tất cả các “thánh nhân” đó hầu hết đều giống nhau ở chỗ chết gặp giờ thiêng, nên được xem như hiển linh, có thể gây họa hoặc ban phúc lộc cho cộng đồng sở tại. Ở nhiều nơi, trải theo thời gian, việc thờ những “nhân thần” như vậy có lẽ không lấy gì làm hãnh diện cho lắm nên một mặt người ta đã phối thờ thêm những vị thánh mới oai phong hơn, thường là những nhân vật lịch sử có công với nước, một mặt người ta đã ngụy tạo thần tích, tức không ngại “sáng tạo sự tích” để “oai phong hóa” vị thần được thờ phụng. Đây là chuyện dở khóc dở cười của nhiều nhà nghiên cứu khi cố gắng tiếp cận ngọn nguồn tín ngưỡng dân gian nơi đình, đền làng Việt. Sẽ không thấy làm lạ khi ngày nay có rất nhiều vị thần được gán cho thời đại vua Hùng. Theo những nguồn tin không chính thức, việc “chạy thần tích” đã xảy ra từ thời Pháp thuộc. Khi Viện Viễn Đông Bác Cổ tiến hành rà soát thống kê sưu tầm các thần tích tín ngưỡng người Việt, có những quan lại địa phương đã gửi lên Hà Nội những bản thần tích mới được “sáng tạo”, cốt sao tôn vinh được danh tính vị thành hoàng làng sở tại. Thế nên hiện tượng thật giả lẫn lộn là cái mà người thời nay mặc nhiên phải tiếp nhận thờ phụng.

 

 

Trong hệ triết thuyết của mình, Phật giáo quan niệm sự sống là một chu kỳ quay vòng theo đơn vị kiếp (một đời sinh/tử). Mọi thân phận sướng/khổ của con người trần thế đều là hệ quả của nguyên nhân tương ứng, gọi là gieo nhân nào thì mọc quả nấy. NHÂN có thể từ kiếp trước hoặc kiếp hiện tại. QUẢ nếu không lĩnh đủ ngay trong đời thì sẽ báo ứng vào kiếp sau. Theo giáo lý nhà Phật, con người sau khi chết sẽ được Thập điện Diêm Vương (do Địa tạng Vương Bồ tát cai quản) xét xử công/tội trong vòng 7 tuần ứng với 7 cửa ngục. Thế nên mới có tục cúng 49 ngày, đưa vong lên chùa để sư sãi cầu cho linh hồn siêu thoát. Trên quan niệm luân hồi- nhân quả, tới kỳ 49 ngày, đại thể các linh hồn sẽ thuộc quyền quản lý của những quan Diêm vương. Họ sẽ soi xét công minh mọi điều lớn nhỏ mà người ta đã “tạo nghiệp” lúc sinh thời để quyết định sự đầu thai như thế nào, làm người sướng/ khổ, làm súc sinh, hoặc giả đầy xuống địa ngục chịu những hình phạt nặng nề. Với thuyết luân hồi- nhân quả, rõ ràng Phật giáo chỉ ra tính chu kỳ vô hạn của sự tồn tại. Sự bất diệt xem ra chỉ có thể giành cho những ai có chân tu truyền kiếp, sẽ được siêu thoát khỏi vòng luân hồi để lên cõi Niết bàn. Phần còn lại, cứ xét công/tội mà quay vòng. Từ đó, sẽ thấy theo giáo lý Phật pháp, chẳng thể có linh hồn nào mà thoát được phiên tòa đại hình của Thập điện Diêm Vương. Đây chính là điểm mâu thuẫn cơ bản giữa quan niệm Phật giáo và tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, thờ cúng vong hồn của người Việt, không thể lý giải dung hòa. Giả sử ông bà, cha mẹ… mất đi, nếu theo quan niệm Phật giáo, mọi linh hồn tất phải chuyển vận theo vòng luân hồi, kiếp này sang kiếp khác. Mọi công/tội, thiện/ác, tốt/xấu, hay/dở của từng cá thể tất dẫn đến việc linh hồn đó sẽ biến đổi sang kiếp sau như thế nào… Đứng trên giáo lý nhà Phật, với quyền năng Phật pháp vô biên, các quan Thập điện Diêm Vương hẳn sẽ không thể bỏ sót một linh hồn nào(?). Theo đó, sự tồn tại của hệ thống mồ mả người chết trên cõi dương gian sẽ chỉ có giá trị cát bụi đúng nghĩa. Và, sẽ chẳng có sự hiện diện vĩnh hằng của hệ thống người chết, có nghĩa cũng chẳng có tổ tiên ông bà hay vong hồn nào có thể tồn tại song hành mà phù hộ hay giáng họa cho người còn sống. Ở đây, dù có sự mâu thuẫn rõ ràng đến vậy, nhưng trải qua nghìn đời từ khi dung nạp Phật giáo vào đời sống tín ngưỡng xã hội, người Việt vẫn duy trì song song cả 2 hệ tư tưởng nhân sinh quan, để rồi đan xen, trộn lẫn thành một tập hợp mang tín hỗn dung tín ngưỡng, in đậm sắc thái hồn nhiên bao đời.

 

 

Trong sự dung hợp đó, từ ngàn xưa, giới thầy cúng trong dân gian đã có mối quan hệ mật thiết với các chư tăng nơi cửa thiền. Họ cùng nhau làm chủ những khoa cúng bao chứa hệ thống âm nhạc nghi lễ đặc sắc của Phật giáo. Đó là các Khoa cúng Mông Sơn (còn gọi Mông Sơn thí thực hay Đàn chẩn tế), Khoa cúng tiếp linh, Khoa cúng triệu linh, Khoa cúng chúc thực, Khoa phát tấu, Khoa cúng đàn kết (còn gọi Giải oan cắt kết)… Những khoa cúng này đều có mục đích chung là cầu siêu cho các linh hồn được giải thoát, nhân sự gia chủ được bình an. Điều đó có nghĩa các lễ thức được sáng tạo nhằm tăng cường mối quan hệ gắn bó giữa Phật giáo với đời sống tâm linh trong dân gian, mà cụ thể là các nghi thức tang ma, vong hồn, mồ mả… Có giả thuyết cho rằng, lễ cầu siêu bắt nguồn từ các tông phái Phật giáo chịu ảnh hưởng của Đạo giáo và văn hóa Trung Quốc. Còn ở Việt Nam, tương truyền, một trong những người có công lớn góp phần xây dựng các khoa cúng nói trên chính là thiền sư Huyền Quang (1254-1334)- Tổ thứ ba của Thiền phái Trúc Lâm. Ở góc độ nghệ thuật, các khoa cúng chính là nơi hội tụ toàn bộ các giá trị tinh hoa của ca- múa- nhạc Phật giáo Việt Nam. Với hệ kỹ thuật cũng như phương pháp xây dựng âm điệu ở trình độ cao, âm nhạc Phật giáo được xem như sánh vai cùng các thể loại chuyên nghiệp trong nền âm nhạc cổ truyền dân tộc. Ở đây, mọi giá trị được lưu truyền ở các lò đào tạo mang tính chuyên nghiệp thầy/trò, với mối quan hệ phối hợp, chuyển giao qua lại giữa những chư tăng cùng các thầy cúng ngoài dân gian. Có nghĩa, khi nhà chùa để thất truyền lối giọng thì phải cử các nhà sư trẻ ra ngoài học thầy cúng và ngược lại, các thầy cúng cũng có thể tìm đến chùa để trao dồi thêm tài năng, ngón nghề của mình.

 

 

Bên cạnh Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo cũng được người Việt dung nạp song hành cùng tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên cùng nhiều tín ngưỡng bản địa khác. Có điều, tùy theo quan niệm mà Phật hay Thánh sẽ đứng ở vị trí trung tâm trong tư duy tín ngưỡng. Với ông thầy cúng, thầy phù thủy thì dù thế nào, Ngọc Hoàng Thượng Đế cùng Tam Thánh… tất sẽ đứng ở vị trí chính thần gây ảnh hưởng mạnh nhất. Với những con nhang đệ tử Tứ phủ, chính thần lại là hệ thống các Mẫu, Quan, Chầu, Hoàng… Còn với những dân đen, tùy vào từng trường hợp cụ thể trong cuộc sống, họ sẽ trở nên “linh hoạt” khôn cùng để lựa chọn hình thức phù hợp giải quyết nhu cầu niềm tin tín ngưỡng với cõi vô hình. Khi thì tìm đến bàn thờ, mồ mả tổ tiên ông bà hay đơn giản những linh hồn thiêng nào đó làm chỗ dựa tâm linh, khi họ lại cầu khẩn sự giúp đỡ nơi cửa đền, cửa điện nương nhờ thánh, thần, hay mẫu, lúc họ lại tới chùa nương nhờ sự chở che của Phật pháp chính hiệu… Điều này có lẽ biểu hiện rõ nhất ở hình ảnh tam giáo đồng nguyên, có từ cách đây tới 1000 năm lịch sử.

 

 

Từ cuối thế kỷ 17, sau khi bén rễ, Thiên chúa giáo đã nhanh chóng phát triển và lan tỏa khắp Việt Nam. Với giáo lý riêng có thể rút gọn trong 2 điều răn cơ bản (1-Kính chúa trên hết mọi sự, 2-Yêu người như yêu chính mình), tôn giáo này xác định đời người chỉ có một kiếp. Đức tin đó răn dạy con người phải sống sao cho tốt vì sẽ không có cơ hội thứ hai. Cũng tương tự như thuyết nhân- quả, Thiên chúa giáo quan niệm rằng sau khi con người chết đi, người tốt thì sẽ lên thiên đàng do Chúa cai quản, kẻ chưa sạch tội thì xuống địa ngục chờ ngày phán xét cuối cùng… Người chết thuộc về một thế giới khác biệt, không thể đón nhận hay thụ hưởng bất cứ điều gì từ người đang sống và ngược lại, cũng không thể ban phúc hay giáng họa nơi trần gian. Với đức tin đó, không tồn tại thế giới linh hồn vất vưởng tự do tự tại hoành hành thế giới loài người. Những niềm tin kiểu dạng thờ ma quỷ, ác thần, vong hồn… được xem như sự phỉ báng nhà thờ thiên chúa, và ở một chừng mực nào đó được xác định là tà giáo. Với nguyên tắc thờ phụng duy nhất Chúa, những người theo thiên chúa Giáo tất nhiên từ bỏ tục thờ cúng tổ tiên. Nhưng dần dà về sau, đặc biệt từ nửa sau thế kỷ 20 trở lại đây, tục thờ cúng tổ tiên đã hiện diện trở lại ở một số cộng đồng công giáo người Việt với những quan niệm dung hợp mang tính chấp nhận hòa giải. Những giáo dân giữ tục thờ cúng tổ tiên với quan niệm mới, rằng linh hồn người thân sẽ được hưởng lợi phần nào từ việc cầu xin của người còn sống, những mong được Thiên chúa giảm/ xóa tội mà thoát khỏi vòng địa ngục trong ngày phán xét cuối cùng. Nhiều năm gần đây, ở một số địa phương, nhiều giáo dân Thiên chúa cũng đã tham dự các lễ thức ở hệ thống đền phủ thờ Mẫu, thành hoàng làng một cách không chính thức. Ở chiều ngược lại, những người ngoại đạo Thiên chúa cũng dễ dàng chấp nhận hòa đồng kỷ niệm ngày Chúa giáng sinh như một phần nghi thức trong năm của mình, sẵn lòng hòa lẫn với các giáo dân dự lễ trong các nhà thờ Thiên chúa.

 

 

Ở đất phương Nam, từ cuối thế kỷ 19 đến nửa đầu thế kỷ 20, sự ra đời của đạo Bửu Sơn Kỳ Hương, đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa, đạo Cao Đài và đạo Hòa Hảo… một lần nữa chứng minh mạnh mẽ tư tưởng hỗn dung tôn giáo tín ngưỡng của người Việt. Nhìn chung các tôn giáo mới sáng lập đều dựa trên nguyên tắc cải biên những tôn giáo lớn trong sự kết hợp với hệ tín ngưỡng bản địa, đặc biệt tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên và các anh hùng dân tộc. Trong đó, đạo Cao Đài được xem như một sự tích hợp lớn nhất, bao gồm nhiều tôn giáo tín ngưỡng Đông -Tây, kim- cổ kết hợp như Phật giáo, Lão giáo, Nho giáo, Hồi giáo, Thiên chúa giáo, thông linh học Tây phương… trong một chủ thuyết hợp nhất tâm linh kiểu dung hòa toàn bộ. Thế nên sẽ không thấy lạ khi gặp một tín đồ tôn giáo nào đó ở Nam Bộ vừa chắp tay- “A Di Đà Phật” rồi tiếp tục làm dấu thánh- “A Men”!

 

 

Ở đây, nếu xét trên cái nhìn toàn cảnh, nói chung trong sự dung hợp tôn giáo ngoại lai với tín ngưỡng bản địa, thông thường người Việt chấp nhận đặt ngôi vị chư Phật lên vị trí cao nhất. Rất phổ biến thứ tự Phật- Thánh trong điện thần tâm thức tín ngưỡng. Ngay trong tín ngưỡng Tứ phủ, ngôi vị Phật Thích Ca cùng chư Phật mười phương, Phật Bà Quan Âm, Vua Đế Thích cùng các Bồ tát cũng đứng ở vị trí hàng đầu, thứ đến là Ngọc Hoàng thượng đế cùng các vị trí chủ chốt của điện thần Đạo giáo như Ngũ Nhạc Thần Vương, Nam Tào Bắc Đẩu, Nhị Thập Bát Tú.., dưới đó mới là hệ thống chính thần Tứ phủ. Với tư duy như vậy, người Việt đến cửa thiền dường như để thêm vào một chỗ nương náu, một nơi chốn chở che niềm tin tín ngưỡng, nhằm phù trợ cho cuộc sống nhọc nhằn, đầy rẫy khó khăn, tai ương trần thế. Bởi vậy, dễ hiểu vì sao người ta cũng đưa các vị thần, thánh dân tộc vào phối thờ trong chùa ở vị trí thứ yếu với kiểu “tiền Phật hậu thần” và “tiền Phật hậu Mẫu”.

 

 

Như vậy, trong lịch sử, một mặt người Việt chấp nhận quy thuận/ dung hợp các tôn giáo ngoại lai (đáng kể nhất là Phật giáo) nhưng một mặt bảo lưu nguyên trạng quan niệm thờ cúng tổ tiên, vong hồn trong sự chấp nhận chi phối của chư Phật, thánh thần. Bằng chứng hiển nhiên là khi ai đó qua đời, người thân vẫn phải tuân thủ việc cúng giỗ khởi điểm theo kỳ chung thất (49 ngày), đưa vong lên chùa để nhà sư tụng kinh niệm Phật cầu cho linh hồn được siêu thoát. Đây cũng có thể ví như một quan niệm “trần sao âm vậy”. Khi còn sống, dù con người có tốt/xấu như thế nào nhưng khi chết đi, mấy ai dám tự tin rằng mình vô tội. Việc nương nhờ Phật pháp thông qua thiết chế chùa chiền, sư sãi với các lễ thức cúng bái, tụng kinh, đọc chú…, đàn lễ vật phẩm lớn bé… được xem như một sự cầu xin, ít nhiều mang tính chất “chạy án” trong tâm tưởng. Qua đó, người còn sống ngõ hầu hy vọng người chết được siêu thoát- có nghĩa linh hồn được đầu thai sang kiếp khác sướng hơn mà không bị đày xuống cõi địa ngục âm ty… Điều này lý giải cho sự ra đời các khoa cúng cầu siêu của nhà chùa trong sự kết hợp với thầy cúng dân gian. Như đã nói, đây là biểu hiện sống động xu hướng bản địa hóa Phật giáo theo nhu cầu tâm linh tín ngưỡng vong hồn, mồ mả… của người Việt. Mới hiểu tại sao các khoa cúng cầu siêu lại hội tụ mọi giá trị tinh hoa ca- múa- nhạc của Phật giáo. Cùng với hệ thống kinh kệ, bùa chú.., chính sức cuốn hút của nghệ thuật ở đây đã có tác dụng mạnh mẽ trong sự phủ dụ, xoa dịu nỗi đau cũng như tạo niềm tin lớn lao với thế giới người còn sống. Đó là một hệ quả tất yếu của quá trình sáng tạo, tiếp biến trong mối quan hệ cung cầu tâm linh.

 

 

Thế nhưng, dù nương nhờ Phật pháp như vậy nhưng rút cục, người chết vẫn được lập mộ với quan niệm cõi âm vĩnh hằng có từ thời nguyên thủy. Tổ tiên thờ cúng vẫn được xem như một thế lực vô hình, có lúc tựa hồ thần thánh, sẽ tác động trực tiếp tới cuộc sống trần gian. Trong sự hỗn dung tín ngưỡng, bên cạnh Phật giáo, người ta còn cậy nhờ vai trò trung gian của Đạo giáo… cùng thuật phong thủy, bói toán… với vai trò hành lễ của các nhà sư, thầy cúng, thầy bói, thầy phù thủy, cô hồn.., ngõ hầu tác động tới thế giới tổ tiên. Xem ra đó là những mối quan hệ tưởng tượng nhằng nhịt và chồng chéo. Mới hiểu tại sao người Việt vừa đi lễ chùa cầu Phật, vừa đi lễ đền, đình, phủ, miếu cầu thánh thần, vừa cầu cúng tổ tiên ông bà nói riêng hay hệ thống những âm hồn nói chung. Điều đó có nghĩa niềm tin cổ xưa về thế giới vong hồn vĩnh hằng rút cục đã “bất chấp” thuyết luân hồi- nhân quả. Có thể nói, sự hỗn dung tín ngưỡng đầy mâu thuẫn đó tồn tại từ hàng nghìn đời nay, một mặt thể hiện dấu vết hồn nhiên mang đậm tính thực dụng nguyên thủy, nhưng mặt khác cũng thể hiện sự yếu đuối, hoặc giả dễ dãi với nhân sinh quan, vũ trụ quan trong tâm thức xã hội Việt. Điều này thể hiện rõ ở cái tâm lý “bán tín bán nghi” kiểu “có thờ có thiêng, có kiêng có lành”, vốn rất phổ biến trong dân gian bao đời.

 

 

Trong cộng đồng làng xã Việt Nam, họ tộc vốn được xem như một bộ phận cấu thành cơ bản. Ở góc độ tâm lý, sẽ thấy tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên là tiền đề chi phối mạnh mẽ quan hệ gia đình, dòng tộc và kết cấu xã hội người Việt. Đặc biệt từ khi chịu ảnh hưởng của hệ tử tưởng Nho giáo vốn được xem là “trọng nam khinh nữ”, việc sinh con trai trở nên quan trọng hơn bao giờ. Ở đây, người ta quan niệm rằng chỉ có người con trai mới được coi là “nối dõi tông đường” với nghĩa vụ “ôm bàn thờ”, coi sóc việc cúng bái ông bà, phần mộ tổ tiên. Từ ngàn xưa, khái niệm suất đinh trong mỗi họ tộc chính là để chỉ số lượng người con trai, quyết định xem dòng họ lớn/ bé như thế nào. Dòng họ nào cũng có nhà thờ tổ, tựa như một ngôi đền thờ riêng, do các trai đinh coi sóc. Từ đó, trải qua bao đời, sẽ thấy việc sinh con trai luôn trở thành một vấn đề tối quan trọng trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên người Việt. Biết bao điều ngang trái đã nảy sinh từ hệ ý thức này. Với điều tiếng xã hội, nhà nào không đẻ được con trai, kể như là tiệt giống! Việc cố sống cố chết đẻ bằng được cái “thằng cò” nỗi dõi tông đường hiển nhiên đè nặng lên vai người phụ nữ Việt từ bao đời nay. Trong kết cấu dòng họ, việc coi trọng con trai hơn con gái còn sinh ra nhiều hệ lụy khác. Ví như việc họ nội bao giờ cũng được coi trọng hơn họ ngoại, cái thế “nhất bên trọng, nhất bên khinh” là điều thực tế dù không ai muốn nói ra. Đáng chú ý hơn, có có những vùng quê, những người con gái trong gia đình còn không được phép mang họ bố. Thay vào đó, họ buộc phải lấy tên đệm của cha mình làm họ riêng cho tên gọi. Trong xã hội thời nay, điều này đã gây không biết bao nhiêu khó khăn cho thủ tục giấy tờ trên đường đời của những người con gái đó. Và mặc nhiên, họ chẳng có quyền thừa kế tài sản của gia đình, kể cả với pháp luật hiện hành.

 

 

 

2-Và nay…

 

Từ sau thời kỳ đổi mới năm 1986, đời sống tâm linh tín ngưỡng trong xã hội nói chung được cởi mở, tự do hơn so với thời kỳ bao cấp XHCN. Theo đà thời gian, bộ mặt tín ngưỡng hỗn dung của người Việt lại được dịp phục hưng với đủ mọi sắc thái đa diện, xem ra còn phức tạp, hỗn loạn hơn cả thời kỳ phong kiến trước CM tháng 8. Hơn 10 năm trở lại đây, cùng với phong trào phục dựng những giá trị di sản văn hóa dân tộc, các lễ hội tín ngưỡng ở nhiều địa phương trong cả nước cũng dần được khôi phục. Thế nhưng điều đáng nói, trong xã hội hiện đại, đã bắt đầu nảy sinh những hiện tượng biến tướng ở nhiều hình thái tín ngưỡng. Trong đó có những vấn đề ngày càng trở nên bức xúc, được phản ánh nhiều trên công luận, như hiện tượng kinh doanh các dịch vụ tâm linh ở những cơ sở tín ngưỡng là ví dụ điển hình. Ở đây, trong xu thế phát triển văn hóa nói chung, việc biến các lễ hội thành sản phẩm du lịch trở nên một nhu cầu thiết yếu. Bởi thế việc cố gắng tận thu tiền bạc của du khách 4 phương là một hệ quả không thể khác. Đời sống càng khó khăn, động cơ thương mại càng được đẩy cao hơn bao giờ. Có những nơi, khi mở hòm công đức mỗi năm cũng đếm được cả hơn chục tỉ đồng mỗi hòm. Ở Hà Nội dịp đầu Xuân, nhiều ngôi chùa cũng công khai thu phí cúng sao giải hạn, dao động từ vài trăm nghìn đến cả tiền triệu mỗi suất cúng. Nhiều đàn cúng giải oan, cầu siêu… có giá cả dao động từ vài chục đến hằng trăm triệu đồng tiền thuê khoán sư sãi, thầy cúng… Có thể thấy, nguồn thu từ các hoạt động tâm linh tín ngưỡng quả là siêu lợi nhuận. Xã hội càng tín ngưỡng, càng mê đắm bao nhiêu, các đình, chùa, đền, miếu… càng có nguồn lợi lớn bấy nhiêu. Chính vì vậy ở nhiều nơi, quyền cai quản cơ sở tín ngưỡng đã được chính quyền tổ chức đấu thầu hệt như một đầu mục thương mại địa phương. Tùy vào tiếng tăm linh thiêng của những ngôi đền mà người ta sẽ quyết định mức giá. Có những nơi sau khi thắng thầu, thủ nhang đồng đền phải nộp vào ngân sách địa phương hàng tỉ bạc mỗi năm.

 

 

Nhiều năm qua, báo chí cùng các phương tiện truyền thông liên tục phản ánh mọi thực trạng đáng quan ngại, được xem như hệ lụy của phong trào đua chen tín ngưỡng với nhiều vấn nạn nhức nhối. Ở đây, hệ thống quản lý Nhà nước dường như phải mở cuộc chạy đua với đời sống tín ngưỡng trong xã hội mới. Cấm/ cho phép/ cấm… luôn là quá trình vận động vá víu, đối phó với thực tiễn từ nhiều chục năm nay của các nhà quản lý. Chuyện “bắt cóc bỏ đĩa” là thực trạng thường thấy. Trên thực tế, việc đòi hỏi khâu tổ chức lễ hội trở nên quy củ, an toàn lành mạnh và trong sáng dường như là nhiệm vụ bất khả thi. Thứ nhất, xưa các lễ hội chủ yếu chỉ quy tụ dân cư thu hẹp trong từng vùng. Nay với sự quảng bá hấp dẫn của truyền thông, số lượng người hành lễ, chơi hội đổ về luôn quả tải trên mọi địa bàn. Do vậy, việc khống chế, kiểm soát lượng người trong những không gian nhỏ hẹp là điều bất khả kháng với ban tổ chức. Thứ hai, khi phục hưng các lễ hội, rất nhiều tín ngưỡng dân dã có dấu vết từ thời nguyên thủy cũng đồng thời “hồi sinh”, đánh thức sự trục lợi bản năng của con người với thần linh. Thực tế cho thấy, sự mê đắm của đám đông tín ngưỡng khổng lồ rất dễ biến thành thảm họa bởi hiệu ứng tâm lý đám đông, khả năng kiểm soát an ninh dường như là điều không thể. Nhiều năm qua, việc hàng vạn người từ quan chức tới dân đen dẫm đạp lên nhau để cướp ấn đền Trần, hay lượng người hành lễ khổng lồ tràn ngập chặn đứng giao thông Ngã Tư Sở trước cổng chùa Phúc Khánh để dâng lễ xin sao giải hạn, cầu tài lộc… đã chứng minh sức mạnh kinh hoàng của niềm tin tín ngưỡng “hồn nhiên” như thế nào! Ở đây, vấn đề không chỉ nằm ở khâu tổ chức, mà điều quan ngại chính là trình độ tín ngưỡng, tạm coi như “tín ngưỡng trí” của xã hội, hiện đang ở mức không thể kiểm soát.

 

 

Những năm gần đây, các cuộc hành hương về lễ hội tín ngưỡng là vấn đề nóng bỏng trong xã hội. Những nguy cơ tai nạn, thảm họa đám đông luôn thường trực mỗi độ Xuân về. Ở đây, chỉ xem xét cách thức hành hương cùng niềm tin tín ngưỡng trong các lễ hội đó đã thấy trình độ tín ngưỡng người Việt thời nay như thế nào. Ví như vụ Khai ấn đền Trần Nam Định, vốn là một sinh hoạt xưa của những thanh đồng phủ thủy. Đầu Xuân, họ thường đến xin lá ấn ở đền thờ Đức Thánh Trần, những mong thánh phù hộ cho công việc bắt ma trừ tà của giới nghề. Cần thấy rằng, chiếc ấn gỗ đó cũng là hàng mới thửa, không có ý nghĩa như một bảo vật lịch sử. Thế nhưng dần dà về sau, theo đường thì thầm rỉ tai lan truyền, chuyện “thiêng hóa” chiếc ấn với sức mạnh “phù danh”, “ban tài phát lộc” đã nhanh chóng lan truyền khắp nơi. Đến nỗi nhiều quan chức Nhà nước năm nào cũng đua nhau đánh xe công kéo về đền Trần xin ấn. Gần đây, một vị cựu quan chức cấp cao của bộ VHTT&DL cũng từng công khai thú nhận với báo chí rằng trong 10 năm đương chức, ông ta đều lấy ấn đền Trần, do người thân tặng hoặc tự tay xin ấn. Vị này cũng tiết lộ thêm rằng không chỉ ông ta mà nhiều quan chức khác cũng đi xin ấn như mình.

 

 

Nhiều năm nay ở Hà Nội, có ngôi chùa đã công khai đọc vào loa phát thanh tên các vị lãnh đạo cấp cao đăng ký dâng sao giải hạn mà không còn e ngại. Và giờ đây, nếu có nghe chuyện vị lãnh đạo nọ kia chăm đi lễ bái, cầu cúng… hay thậm chí có làm lễ trình đồng mở phủ hầu bóng thì cũng không lấy gì làm lạ. Thời mở cửa tự do tín ngưỡng, sao bắt bẻ được người ta?! Thế nhưng vấn đề ở đây là câu chuyện “quan trí” đầu têu cho “dân trí”. Dễ thấy người dân sẽ hồn nhiên suy đoán, rằng các quan nhờ chăm lễ bái, cúng tế nhiều tiền, đốt nhiều vàng mã nên mới có chức tước, danh vị, bổng lộc, mình làm theo không được nhiều thì cũng được ít lộc vãi vương, cũng tốt! Bởi thế, mới nảy sinh hiện tượng đồn đại rằng cứ đền chùa nào có nhiều quan to đến lễ bái là đám dân đen a dua hành hương ăn theo, khiến cho vấn nạn thảm họa đám đông ngày càng trở nên khó kiểm soát. Chưa biết rồi đây hướng xử lý ra sao, nhưng qua sự kiện đó, sẽ thấy được tầm “quan trí” đã ảnh hưởng mạnh mẽ tới “dân trí” trong tín ngưỡng như thế nào. Thời nay, cứ mỗi mùa lễ hội, nguy cơ thảm họa đám đông với đủ mọi điều bất cập về an ninh trật tự ở các cơ sở hành lễ tín ngưỡng luôn được phản ánh nhan nhản trên khắp các mặt báo.

 

Trong sự sống dậy của các tín ngưỡng cổ xưa, vụ việc lùm xùm xoay quanh chuyện “cụ rùa” Hồ Gươm cũng là một biểu hiện sống động về sự hồi sinh của quan niệm vạn vật hữu linh thời nguyên thủy. Trên thực tế, “cụ rùa” vốn chỉ là một giống ba ba khổng lồ ăn thịt, dân gian gọi là con giải. Thế nhưng với niềm tin tâm linh đồn đại, con vật đã dần dà được thiêng hóa thành con “rùa vàng” truyền thuyết gắn với tích trả gươm thần của Lê Lợi từ thế kỷ 15. Bất chấp sự phi lý lịch sử như thế nào, bất chấp những bằng chứng khoa học rằng đó không phải là rùa và không chỉ có 1 con duy nhất, những người có tín ngưỡng vẫn khăng khăng bảo lưu ý kiến của mình, tạo nên những cuộc tranh cãi nảy lửa trên khắp các phương tiện thông tin đại chúng. Điển hình như vị GS nọ đã phản ứng gay gắt với phóng viên khi dám gọi đó là… “con rùa”. Với ông, phải gọi là “cụ rùa” thì mới chịu trả lời phỏng vấn! Thậm chí có những người cuồng tín còn khóc rưng rức, hay nhảy xuống hồ rắp tâm hầu hạ “cụ rùa”… Rồi khi lực lượng chuyên trách tổ chức vây bắt để chữa bệnh cho con giải, người ta còn mời cả thầy cúng xem giờ, xuống thuyền sắm sanh lễ bái trước khi tiến hành như thể con giải đó là rùa thần thứ thiệt… Thôi thì đủ mọi chuyện dở khóc dở cười với cái ý thức tâm linh hồn nhiên, vốn xưa cũ từ thời nguyên thủy. Có gia đình, với niềm tin kiểu “thần cây đa, ma cây gạo”, sức khỏe và sinh mạng của những người thân được gán cho một cái cây mọc trong vườn nhà. Họ tin rằng hễ cây ấy héo là người thân lâm bệnh, còn nếu không săn sóc tốt nhỡ để cây chết khô thì người nhà họ cũng toi mạng. Thời nay, chuyện đám đông thắp hương khấn khứa một cái cây góc phố, một hòn đá ven đường vẫn tồn tại đây đó. Sẽ không thấy lạ cái chuyện người người chen nhau lễ bái xì xụp, nhưng hỏi địa điểm đó thờ gì, sự tích ra sao, phần lớn không ai hiểu. Cứ thấy bảo thiêng lắm thì đi lễ thôi, còn những chi tiết cụ thể không thành vấn đề và cũng chẳng cần minh xác. Thế mới biết tâm lý “bán tín bán nghi” trong truyền thống tâm linh người Việt có sức mạnh như thế nào, thôi thì “có thờ có thiêng, có kiêng có lành”, cho chắc ăn! Có lẽ vì thế, hành vi trục lợi bất chấp sự vi phạm giáo lý Phật pháp như việc đốt vàng mã, hình nhân, rải tiền bừa bãi, nhét tiền vào tượng Phật… nơi cửa thiền là điều không có gì lạ. Sự vụ lợi của con người thường là vậy, họ sẵn sàng coi Phật thánh… không khác gì những quan tham trần thế kiểu “trần sao âm vậy”, cứ đắm đuối tin rằng càng cúng nhiều, thánh thần sẽ càng ban nhiều tài lộc… Niềm tin của người Việt “hồn nhiên” lắm, từ ngàn xưa đã vậy!

 

 

Ở nhiều nơi, hiện tượng coi chùa này thiêng hơn chùa kia là chuyện khá phổ biến. Người dân từ bao đời luôn hồn nhiên tin rằng đi chùa này có thể cầu sao giải hạn, cầu danh, đi chùa kia có thể cầu tài lộc, cầu tình duyên… Với hiệu ứng tâm lý đám đông lan truyền đồn thổi, việc quá tải ở các cơ sở tín ngưỡng “linh thiêng” luôn là vấn nạn đối với cơ quan quản lý sở tại. Cần hiểu rằng Phật giáo vốn là một hệ tư tưởng triết học, đạo đức lớn. Chùa chiền là nơi để con người tìm đến một niềm tin cao cả dựa trên cơ sở tu tâm hướng thiện từng cá thể, hoàn toàn không phải là nơi trục lợi, trao đổi vật phẩm cúng bái để phục vụ cho những ham muốn trần tục. Ở đây, không chỉ là vấn đề thiếu hiểu biết của người dân về giáo lý, mà chính các nhà sư trụ trì cũng cần xem lại trách nhiệm về những gì đã và đang diễn ra ở cơ sở thờ tự của mình. Việc hiểu sai giáo lý nhà Phật đương nhiên sẽ dẫn đến những hành vi phạm giới. Xin nêu một ví dụ đơn giản. Khái niệm Tam độc của Phật giáo bao gồm tham- sân- si. Khi đến cửa thiền mà không thấu hiểu giáo lý, đốt vàng mã, nhét tiền vào tượng, mang cả rượu thịt vào chùa, tin rằng cúng càng nhiều càng có cơ may hưởng phúc.., vô tình những người tham dự đều phạm phải điều răn thứ nhất (tham = tham lam, ham muốn) và thứ ba (si = ngu si, mê muội). Còn khi lòng tham biến thành sự cuồng nộ dẫm đạp tranh giành lộc lá, vật phẩm, họ tiếp tục phạm giới điều răn thứ hai (sân = nóng nảy, giận dữ). Trên thực tế, còn vô số những điều nhạy cảm khác nữa mà nhiều người e ngại chẳng muốn nói ra, như lối sống sung túc, xa hoa trên mức cần thiết với một nhà tu hành thời nay như vật dụng hàng hiệu, xe máy đắt tiền, ôtô sang trọng… nơi cửa thiền. Vậy số tiền đó ở đâu ra nếu không lấy từ nguồn công đức khổng lồ thu về mỗi năm của nhà chùa? Đây đáng được xem như một vấn nạn của Phật giáo Việt Nam đương đại.

 

Nếu nhìn lại suốt chiều dài lịch sử, có lẽ chưa bao giờ mọi sinh hoạt tín ngưỡng của người Việt lại có cơ nở rộ muôn hình vạn trạng như hiện nay. Điều đó có nghĩa truyền thống hỗn dung tín ngưỡng được đẩy lên một bình diện mới mà ở góc nhìn toàn bộ, có thể coi như một sự hỗn tạp đáng quan ngại. Khắp nơi, người người cúng bái, nhà nhà xây mộ, từ quan chí dân đua chen hành hương lễ bái tấp nập, khẩn cầu danh lợi với thế giới siêu hình. Một thế giới “linh thiêng tổng hợp” đủ những Phật, Mẫu, thánh, thần, Ngọc Hoàng, chầu, cô, thần tài, thổ địa, tổ tiên ông bà, thần núi, thần sông, ông công ông táo, vong hồn đủ loại… Kèm theo đó là lực lượng giao tiếp trung gian, thường phối hợp giữa những sư sãi, ông đồng, bà cốt, thầy cúng, thầy bói, thầy phù thủy, thầy địa lý.., mọc lên nhan nhản như nấm sau mưa với đủ mọi kiểu dạng. Với mục đích thực dụng vụ lợi, vốn được xem như bản năng nguyên thủy của thế giới tâm linh, giờ đây việc cúng lễ trên chùa, đền, phủ, đình, điện, miếu dường như đã trở thành một thao tác mang đậm tính thương mại tín ngưỡng, không thể khác. Trong xu thế đó, khá nhiều nghề dịch vụ tâm linh ăn theo cũng đua chen phát triển nở rộ. Ví như tục đốt vàng mã vốn học từ Trung Quốc, hiện ngày càng cường thịnh song hành với đời sống tín ngưỡng dân gian phục sinh. Với quan niệm “trần sao âm vậy”, vàng mã thời nay đã cải tiến và thay đổi mẫu mã cơ bản so với thời cổ truyền. Thôi thì đủ mọi chủng loại từ trang phục tân thời, đồ đạc hiện đại như xe máy, ti vi, tủ lạnh, nhà lầu, xe hơi, điều hòa, máy tính, máy giặt, điện thoại di động… cho đến mẫu mã tiền tệ kiểu mới. Trong đó đáng chú ý là kiểu dạng tiền mã đô la Mỹ, tiền mã Việt Nam hiện đại.., được tiêu thụ song hành cũng tiền mã “ngân hàng địa phủ”, rất khôi hài. Có những đàn cúng lớn, giá trị đồ mã bao gồm ngựa, voi, hình nhân, quần áo, dày dép, mũ mão… lên đến hàng trăm triệu. Ở nhiều nơi, việc đốt số lượng vàng mã khổng lồ thực sự đẩy cao nguy cơ cháy nổ, ô nhiễm môi trường nghiêm trọng. Ở đây, niềm tin dân dã rằng càng đốt nhiều, càng hưởng lợi đã khiến môi trường công cộng phải chịu khá nhiều hệ lụy. Có những cơ sở tín ngưỡng công cộng, mỗi kỳ khánh tiết, do khối lượng tro tàn vượt quá sức chứa nơi thu gom rác thải, ban quản lý đã cho đổ thẳng xuống cống, bất chấp nguy cơ ách tắc nguồn thoát nước đô thị. Những gia đình ở phố thì mang ra vỉa hè hay lòng đường hóa vàng, có khi lửa cháy lõm cả mặt đường nhựa. Thế nên mới hiểu tại sao ăn theo dịch vụ vàng mã là hệ thống các chủng loại lò tôn hóa vàng di động cho các hộ gia đình đô thị. Thời nay, phong trào đốt vàng mã lan rộng và biến thái đến mức rất nhiều khu chung cư hiện đại, ban quản lý buộc phải xây thêm một lư hương hóa vàng to đùng ở sân trước mỗi khu để đảm bảo an toàn cho các hộ dân cư. Mới thấy tín ngưỡng thời nay ảnh hưởng cả đến kiến trúc đô thị hiện đại như thế nào!

 

 

Trong cơ chế thị trường thời mở cửa, không hiếm các “quan thầy” tự tung tự tác, thường kiêm nhiệm cả chức năng thầy bói, thầy tướng, thầy địa lý kiêm thầy đồng cốt, ngoại cảm, kể cả việc tự nhận “thần tiên giáng bút” để thu tiền thiên hạ… Với thông tin rỉ tai lan truyền đồn đại, những vị “thầy đa năng” đó được xem như đa tài đa dụng, từ xem đất cát mồ mả, xem hướng nhà cửa, bếp núc, kích cỡ giường tủ bàn ghế, cửa rả, xem giờ xuất hành làm ăn buôn bán, ma chay cưới xin cho đến cầu cúng giải hạn, trừ tà tróc quỷ, gọi hồn người chết, sai khiến âm binh… Có thể nói nôm na gi gỉ gì gi cái gì thầy cũng làm được tất. Có những trường hợp “cao tay”, thầy đồng, cô đồng còn xưng xưng tuyên bố là gọi được cả linh hồn của những anh hùng dân tộc, các vị lãnh tụ đi mây về gió để làm theo những điều cô sai bảo. Ghê gớm hơn, có cô đồng còn huyênh hoang rằng mình gọi được cả hồn của Bin Laden, cô gọi đó là anh hùng đánh Mỹ… Nhà nào có việc gì hạn lớn họa bé, cô/thầy giải quyết hết. Nhà nào còn sót chưa thờ cúng ai, dù là bà cô, ông mãnh nào cũng gọi hồn về bằng hết để phù hộ cho con cháu ăn nên làm ra, buôn may bán đắt. Có muôn vàn những câu chuyện, những giai thoại về tín ngưỡng hỗn độn thời nay nhiều không kể xiết. Nhưng có lẽ việc gọi hồn là điển hình nhất với vô số những câu chuyện thực thực hư hư, đồn đại khắp nơi và nhan nhản trên các trang mạng xã hội.

 

Đáng chú ý, cái nghề đồng cốt này thời xưa gọi là nghề cô hồn, nay được thay bằng cái tên mới là nhà ngoại cảm gọi hồn, áp vong… Thời nay, so với quá khứ, có lẽ chưa bao người ta lại dành nhiều thời gian và tâm lực cho thế giới âm hồn đến vậy. Ngay giữa lòng thủ đô, nhiều năm trở lại đây, phong trào gọi hồn có thể nói đã lên đến đỉnh điểm với trung tâm gọi hồn ở số 1 phố Đông Tác, được thành lập dưới sự bảo trợ của cơ quan nhà nước. So với thủa ban đầu vận hành, hiện các loại thầy cốt cô đồng nơi đây đã công khai hành nghề mang tính thương mại. Thậm chí, gần đây, những gia đình có nhu cầu gọi hồn khi đến trung tâm thường được nhân viên ngang nhiên “mời khéo” mua hàng đa cấp với giá trên giời. Ai chấp nhận sẽ được chen ngang ưu tiên gọi hồn trước, còn không sẽ phải xếp hàng chờ đợi, có khi cả tháng chưa đến lượt. Ở những đền phủ lịch sử hay điện thờ tư gia, xưa nay các đồng cốt thường chỉ “tiếp khách” lần lượt từng gia đình một. Nhưng ở trung tâm gọi hồn Đông Tác, do đông khách cũng như sẵn “quan thầy ngoại cảm” nên người ta thường tổ chức gọi hồn đồng loạt tập thể trong căn phòng lớn. Những ai có nhu cầu chỉ cần đặt lễ tiền, vàng, hương, hoa… lên 1 ban thờ chính rồi cứ quây quần mỗi nhóm gia đình chí ít 4 người “ngồi thiền” tĩnh tâm đợi vong về nhập. Bao giờ một trong số họ thấy người lắc lư mặt mũi tối xầm là… vong về. Khi đó các quan thầy sẽ đến khấn khứa, đặt tay lên đầu người bị vong nhập, gọi là “trợ giúp” để “thông cõi âm dương” cho âm hồn về, rồi mượn miệng chính người đó mà phán truyền. Nếu trường hợp vong hồn chưa “nhập” thì cứ thành tâm mà đợi hàng tiếng đồng hồ hoặc ra đặt lại lễ xin ở ban thờ hay nhờ quan thầy khấn giúp… Có điều lạ, nơi đây dù không phải chùa nhưng ban thờ chính vẫn được gọi là “Tam bảo” thờ Phật đàng hoàng. Dư luận về trung tâm gọi hồn này rất trái chiều, người thì cho là đúng và thiêng lắm, kẻ thì bảo là lừa đảo tập thể kiếm tiền bạc tỉ.

 

Trong các vụ việc lùm xùm cúng bái giao tiếp với âm hồn, sự lập lờ đánh lận con đen trong quan niệm khoa học tâm linh, việc cố lý giải những hiện tượng siêu nhiên, bất thường cùng các thao tác tín ngưỡng, tôn giáo ngày càng trở nên đan xen hỗn độn. Ở đây, chỉ nhìn vào chuyện mồ mả vong hồn, đã thấy được niềm tin của người thời nay biến đổi như thế nào so với thế kỷ trước. Cả chục năm trở lại đây, phong trào tìm hài cốt, gọi hồn người thân, xây cất mồ mả… đã trở nên sôi động hơn bao giờ. Có thể tìm thấy trên các phương tiện truyền thông rất nhiều câu chuyện hư hư thực thực, bán tín bán nghi cũng như dở khóc dở cười xoay quanh chủ đề này. Khắp nơi, chưa bao giờ việc hoành tráng hóa các khu mộ phần lại trở nên chủ đề nóng bỏng trong đời sống xã hội. Thậm chí có những vùng quê, sự tốn kém đến kinh ngạc của phần mộ ông bà tổ tiên hoàn toàn tương phản với đời sống còn nhiều khó khăn cơ cực của người dân sở tại. Bên cạnh niềm tin tâm linh, dường như cái áp lực “miệng tiếng thế gian” chính là động cơ quan trọng thúc đẩy hiệu ứng tâm lý đám đông đua tranh. Có nghĩa, dù tin hay không, nhưng việc để mồ mả họ tộc nhà mình không to đẹp, bề thế hơn các nhà khác là điều không thể chấp nhận. Nói cách khác, dưới góc độ vật chất, việc thờ cúng tổ tiên thời nay không chỉ để thỏa mãn nhu cầu tâm linh tín ngưỡng mà còn là dịp để thể hiện cái tôi/ gia đình/ dòng họ trước cộng đồng. Thế nên không có gì lạ khi cuộc chạy đua xây cất mồ mả trở nên vấn đề nóng bỏng. Dù xa xôi cách trở rừng núi như thế nào, chỉ cần có thầy cúng, cô đồng nào đó phán truyền là nhiều gia tộc lại khăn gói lên đường, miễn sao quy tập được càng nhiều càng tốt hài cốt người thân về nơi “đất tốt”- tất nhiên cũng do thầy địa lý chỉ bảo sắp đặt. Thời nay, dịch vụ tìm mộ được xem như một thị trường cung cầu rất sôi động. Và, người ta cũng sẵn lòng bỏ chi phí tốn kém hàng chục đến hàng trăm triệu đồng cho việc xây cất phần mộ gia tộc.

 

Trong công cuộc tìm mộ người thân, việc xác định danh tính hài cốt cũng là vấn đề nổi cộm. Trên thực tế không hiếm trường hợp “bộ xương” mang về chỉ đơn giản là một tổ mối với nắm đất đen chứ chẳng có hài cốt nào cả. Thường thì người ta không đưa đi xét nghiệm AND với lý do “không nỡ” làm thế với “nắm xương tàn” của người thân, rằng thời gian qua đi, xương thịt tan thành đất cát thì cũng dễ chấp nhận. Thế nên mới có chuyện nhà ngoại cảm nọ tìm được cả số lượng khủng hài cốt, tới hàng trăm mộ mỗi năm. Mà phần nhiều họ chỉ hướng dẫn các thân chủ từ xa qua điện thoại di động, mới kinh! Cũng có trường hợp, gia đình không thể tìm được hài cốt người thân, cô đồng, thầy phủ thủy bèn bày cho cách lập mộ khác. Họ thuê thợ đẽo các hình nhân đá, rồi làm lễ gọi hồn về nhập tượng và đem chôn trong phần mộ gia tộc với quan niệm, linh hồn mới quan trọng chứ không phải nắm xương vật chất. Có lẽ, cách lập mộ này nhanh gọn hơn cả! Trong nhiều năm qua, việc gọi hồn áp vong thực sự gây dư luận trái chiều mạnh mẽ, đến mức có nhà nghiên cứu thôi miên đã từng lên báo mạng thách đố các nhà ngoại cảm nếu chỉ tìm đúng 3% hài cốt (xác định ADN) thì ông sẽ hiến cả gia sản, còn nếu không xin cắt lưỡi nhà ngoại cảm đó để hết nói láo. Bản thân một nhà ngoại cảm nổi tiếng cũng tuyên bố mặt trái nguy hiểm của việc áp vong. Đại khái ông cho rằng các hồn ma lang thang sẽ nhập bừa vào người áp vong, nhận xằng là người thân để quấy nhiễu, phán truyền lung tung… Trên thực tế, những người mê tín khi giao tiếp, thông linh với các “vong hồn” rất dễ (có khả năng) bị “quỷ ám”, dân gian cũng gọi là quỷ nhập tràng. Ở góc độ tâm lý học, người bị “vong nhập” thực chất bị rơi vào trạng thái tự kỷ ám thị nặng nề, điều này đã được khoa học chứng minh từ lâu. Vậy mà không ít người thời nay vẫn đua chen giao tiếp với “âm hồn”, và đã có trường hợp những người không hồi tỉnh được, gần như hóa điên phải nhập viện.

 

 

Thế đấy! Thời nay một mặt người ta vẫn lễ chùa quy Phật, chấp nhận thuyết nhân quả- luân hồi với quyền năng phán xử của Địa Tạng Vương Bồ Tát. Một mặt người ta vẫn khăng khăng gọi hồn, tìm mộ xây mồ với quan niệm chưa xác định và quy tập được hài cốt, chưa cúng bái đủ lệ bộ thì người chết vẫn vất vưởng không nơi nương tựa, trở nên những vong hồn lang thang đáng thương vô định. Rồi hệ thống những vong hồn đó còn phải được lập đàn cầu siêu thì mới siêu thoát! Thậm chí người ta còn lập đàn cầu siêu cho những chiến binh từ thời…. Trần ở bến sông Bạch Đằng. Không biết những anh hùng liệt sĩ có công đánh giặc ngoại xâm bảo vệ tổ quốc thì các quan Diêm vương có độ cho siêu thoát, đầu thai làm kiếp người..? Hay các ngài để hàng vạn linh hồn vất vưởng đói khát tới hơn 7 thế kỷ, để rồi đợi người đời nay mời sư sãi Phật tử đến làm lễ cúng dàng thì mới siêu thoát?! Không khéo cứ đà này, xem ra người ta sẽ phải lần lượt lập đàn cầu siêu ở muôn vàn địa danh chiến trận lớn nhỏ trên phạm vi toàn quốc, ứng với hàng nghìn năm lịch sử dân tộc, mới mong các vong linh, âm hồn tiền nhân Việt Nam được siêu thoát toàn thể! Như đã biết, thực ra cầu siêu vốn là một nghi lễ phát sinh thuộc những tông phái Phật giáo chịu ảnh hưởng văn hóa, đạo giáo Trung Quốc. Trên nguyên tắc “kẻ còn lẫn người mất đều đặng lợi ích cả” ghi rõ trong Kinh Địa Tạng- Phẩm thứ 7, sẽ thấy việc cúng bái này nếu đem lại 1 phần công đức cho vong hồn thì những người tổ chức lễ cầu siêu cũng sẽ được hưởng 6 phần. Với ý nghĩa đó, thiết nghĩ cũng không phải bàn thêm! Bản thân tôi có lần được dự lễ cầu siêu các liệt sĩ thời chống Pháp ở một nghĩa trang thuộc tỉnh Hà Nam. Giữa trưa hè nắng gắt, nhà ngoại cảm cầm micro đi đến từng ngôi mộ vô danh trong nghĩa trang, đọc vanh vách tên tuổi từng người rồi nói chuyện qua lại như thể với người đang sống. Đi bên cạnh, vài người phụ tá tranh thủ ghi chép lại xem các liệt sĩ yêu cầu gì. Nghe thấy nói các chiến sĩ năm xưa vì chết bởi bom napan của Pháp nên các linh hồn rất… nóng và khát nước, người ta bèn đổ xô đi mang về nhiều thùng lavie để cúng kịp thời… Rồi nhà ngoại cảm thuật lại lời các linh hồn than rằng hơn nửa thế kỷ qua, họ đói khát lắm, chẳng có gì ăn nên phải ăn mày cửa Phật ở một ngôi chùa trên ngọn núi gần đó; rồi… có anh em được về nghĩa trang này, nhưng cũng còn nhiều người phải nằm lại trên núi… Thế là ngay sau đó, các cô các bà cùng ban tổ chức lập tức sắm sanh lễ vật lên chùa… Kết thúc lễ cầu siêu, các nhà sư (được mời từ Hà Nội) lẳng lặng thu vén đồ nghề sau khi đã nhận phong bì dầy cộp của ban tổ chức. Trên đường về, cả đoàn dừng chân dọc đường ăn cơm nhà hàng, đương nhiên toàn cỗ mặn với bia rượu đầy bàn, thấy các sư vẫn điềm nhiên đánh chén, mặc cho mọi người xung quanh hiếu kỳ xì xào nhòm ngó.

 

 

Trong thế giới cửa thiền thời nay, cũng không hiếm các nhà sư kiêm nhiệm thêm các chức năng thầy cúng, thầy bói, hay phù thủy bắt quỷ trừ tà. Có lần, anh bạn thân của tôi có đứa con trai bị đau bụng dữ dội, đi khám nhiều nơi nhưng bác sĩ không tìm ra căn nguyên. Đi xem bói thì thày bảo là bị ma làm. Thế nên bà mẹ vợ (vốn là Phật tử) bèn tìm đến cầu khẩn một đại đức có tiếng trừ tà, bắt ma chữa bệnh. Rồi sau bao lần xin xỏ, van nài, cậu bé cũng được vị đại đức nọ cho cái hẹn đến một ngôi chùa lớn ở Hà Nội để giải quyết căn bệnh nan y. Nhưng dù đã có hẹn, cả nhà anh vẫn phải chầu chực hơn nửa buổi sáng vì thầy bận họp trị sự giáo hội, mãi mới xin tiếp cận được. Rồi cũng phải xếp hàng sau khá nhiều người vì đó là dịp hiếm hoi đại đức lên Hà Nội, những người nghe danh tiếng thầy đều chen nhau đến xin giải hạn, ban phúc, trừ tà cho nhà họ. Rốt cuộc, cháu bé con anh bạn tôi cũng được vị đại đức gọi vào rồi quay một con lắc dạng pháp bảo để trừ tà, lúc đó cháu vẫn ôm bụng quằn quại. Được dăm phát quay, thầy xoa đầu bệnh nhân rồi phẩy tay bảo đi ra. Nhưng thấy cháu vẫn đau đớn, gia đình cầu xin thầy xem lại, thầy nói cái này là ma làm, nhưng mà con ma có vào chùa được đâu mà bắt(?) Tuyệt vọng, bà ngoại cháu bé quỳ mọp xuống mếu máo chắp tay vái sống vị đại đức trong nước mắt lã chã, những xin thầy ra tay bắt ma cứu người, nhưng đại đức nhất quyết xua tay bảo mọi người đi về. Hỏi ra mới biết thầy chuẩn bị vào tiết học môn chính trị Mác -Lê Nin, hình như để chuẩn bị cho kỳ thi cao học thì phải?! Cực chẳng đã, tôi và anh bạn đành dìu 2 bà cháu ra về, nghĩ mà ấm ức, đại đức biết ma quỷ không thể vào chùa được sao còn hẹn người bệnh đến chùa bắt ma làm chi?

 

Image

          Sang đầu thế kỷ 21, thật không quá khi nói rằng niềm tin mãnh liệt về thế giới âm hồn vĩnh hằng là sự nổi trội ở đời sống tâm linh người Việt. Trong đó, việc thờ cúng tổ tiên vốn xuyên suốt chiều dài lịch sử văn hóa tín ngưỡng nay càng được chú trọng hơn bao giờ. Thế nhưng ở đây, việc xác định cơ cấu tổ tiên là điều cần phải được xét lại. Về mặt logic, bao nhiêu đời được gọi là tổ tiên? Và cái gọi phần mộ tổ tiên gia tộc liệu có thể chấp chứa bao nhiêu bộ hài cốt theo dòng lịch sử bất tận? Thử làm một phép tính đơn giản, lấy một người làm đơn vị phần tử đầu tiên, ngoài việc thờ cúng bố mẹ đẻ của mình (2 người), họ còn phải thờ ông nội và bà nội, ông ngoại và bà ngoại (4 người). Cứ thế, họ sẽ có 8 cụ nội ngoại, 16 kỵ nội ngoại..v.v.. Đây là dãy số tăng dần theo cấp số nhân với công bội là 2:

1, 2, 4, 8, 16, 32, 64, 128, 256…

          Đó là chưa kể đến các quan hệ thân tộc khác như anh chị em ruột, anh chị em họ, cô, dì, chú, bác nội ngoại, các vai vế ngang hàng với đời ông bà, với đời cụ kỵ nội ngoại..v.v.. Và tất nhiên cũng chưa kể đến chuỗi họ hàng nội ngoại bên vợ (hay chồng) khi xây dựng gia đình. Từ đó dễ thấy tính hữu hạn về số lượng của mỗi khu phần mộ gia tộc cũng như số lượng giới hạn “tổ tiên ông bà” mà mỗi con người có thể nhớ được trong đời. Theo đó, thường thì người ta chỉ có thể quy tập lượng ít ỏi mồ mả, tính đến vài ba đời là cùng. Tất tần tật số còn lại bao gồm những họ hàng nội ngoại dây mơ dẫy má cho đến những tiền nhân xa xưa sẽ được… quên dần theo thời gian bởi sự bất tận của nó. Thực tế, người ta sẽ chỉ thờ cúng mộ cụ A, B, C… đời tam đại (hoặc giả tứ đại) nào đó mà chẳng thể đoái hoài đến bố hay ông hoặc cụ kỵ của cụ A, B, C… Có nghĩa việc thờ cúng giỗ chạp tổ tiên nội ngoại thực tế không thể không giới hạn trong khoảng 3 đời, bởi khả năng ghi nhớ lo việc giỗ kỵ toàn bộ lớp lớp tiền nhân là điều không tưởng. Thế nên mới có lệ chia họ tộc thành các chi, ngành cùng các khái niệm Cao Tằng Tổ KhảoCao Tằng Tổ Tỷ hay Tiên Tằng Tổ Khảo để chỉ tổ tiên chung chung, mơ hồ. Khi chia tách tộc họ, người khởi đầu một chi ở vùng đất mới sẽ có thể được coi là cụ tổ mới, như một tiền nhân còn được biết đến trong lịch sử gần nhất. Thực tế cho thấy, ngay cả cụ tổ mới đó rồi cũng dần bị quên lãng theo thời gian. Như vậy, có thể khẳng định khái niệm tổ tiên là hết sức tương đối trong vòng cuốn chiếu luân chuyển theo từng lát cắt thế hệ. Không thể nhớ xa, chỉ nhớ những gì gần với mình, đó chính là tính hữu hạn và phần nào thực dụng của hệ tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên dòng tộc. Ở đây, tính hữu hạn của khái niệm dòng tộccũng thể hiện phần nào ở chính bản thân sự giới hạn của ngôn ngữ. Cụ thể, thuộc tính họ nội, ngoại cũng như giới (nam/nữ) cho các đại từ nhân xưng chỉ có thể xác định rõ ràng đến thế hệ thứ 3 (cha/mẹ, ông/ bà). Còn từ hàng cụ trở đi thì chỉ gọi là cụ, kỵ chung chung, khó xác định. Sẽ thấy càng lên cao, các khái niệm nội/ ngoại càng trở nên rối rắm mơ hồ… Ví dụ, 2 cụ đẻ ra ông nội thì hẳn là 2 cụ nội rồi, nhưng 2 cụ đẻ ra bà nội thì không biết gọi là gì cho chính xác? Bởi đó là họ ngoại của bố, mà con lại theo họ bố/ ông nội. Giả sử nếu cũng gọi đó là 2 cụ nội thì sẽ không phân biệt được với 2 cụ đẻ ra ông nội, còn nếu gọi  là 2 cụ ngoại, ắt sẽ lẫn sang họ bên mẹ. Không lẽ gọi đó là 2 cụ nội thuộc họ bên ngoại của bố?

 Image

          Cũng vì sự dây mơ rễ má quá phức tạp mà trên thực tế, nhiều cây phả hệ chỉ ghi danh những người thuộc họ nội, bỏ qua họ ngoại cùng vợ/chồng của những người trong dòng tộc. Thế nhưng nếu coi “cây có cội, nước có nguồn”, ắt không thể phân biệt đối xử nội/ ngoại bên trọng bên khinh như vậy! Thế nhưng nếu ghi nhận ngọn ngành trọn vẹn thì lại là điều quá sức với người đời. Bên cạnh tính hữu hạn đó, trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên ông bà nhiều khi còn nảy sinh lắm chuyện rắc rối ở việc xác định nguồn cội. Như đã biết, thường thì bố mẹ, ông bà, cụ kỵ… của cụ tổ coi như không được tính đến vì không xác định được danh tính. Nhưng vấn đề đặt ra là nếu xác định được thì sao? Ví dụ lâu nay chúng ta ghi nhận ngày giỗ quốc tổ Hùng Vương. Chuyện đó nghiễm nhiên dẫn đến câu hỏi liệu có thờ cúng giỗ chạp bố quốc tổ (tức Lạc Long Quân), mẹ quốc tổ (tức Âu Cơ), ông nội quốc tổ (tức Kinh Dương Vương), bà nội quốc tổ (con gái vua hồ Động Đình)..v.v.? Rồi cứ lần theo những gì huyền sử đã ghi nhận được thì câu chuyện xem ra khá rắc rối, hay đành lờ đi vậy!?

          Cũng nói thêm về việc thờ cúng tổ tiên, bên cạnh tư tưởng “uống nước nhớ nguồn” cũng cần xem xét mặt trái của vấn đề. Người Việt vốn quan niệm hệ thống mồ mả ứng với thế giới vong hồn có tác động trực tiếp lên thế giới người còn sống. Người ta tin rằng mọi hiện tượng vui/buồn, sướng/khổ, phúc/họa nơi trần gian đều có tính hệ quả, chịu sự chi phối mạnh mẽ từ thế giới âm hồn. Ai chăm sóc tốt phần mộ thì có thể hưởng lợi, được tổ tiên ông bà phù hộ, ban phúc lộc, nếu không dễ bị giáng họa… Các khái niệm mộ kết, mộ phát, động mồ động mả… là ví dụ điển hình của niềm tin tín ngưỡng thể hiện sự ràng buộc sâu sắc giữa dương gian và cõi âm. Như thế, trong sự cầu cúng tổ tiên, săn sóc mồ mả, bên cạnh sự tưởng nhớ đến các bậc tiền nhân là mục đích mưu cầu lợi ích cho bản thân gia đình người còn sống. Nói cách khác, tính vụ lợi/thực dụng luôn song hành cùng cái gọi “uống nước nhớ nguồn”, thể hiện tính 2 mặt hiện hữu trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Việt. Mới hiểu tại sao người ta có thể lao tâm khổ tứ đến vậy với chuyện mồ mả. Như chuyện tại sao gia đình nọ chỉ lo chăm sóc xây dựng phần mộ thế hệ cụ kỵ ở vùng quê xa xôi mà không quan tâm đến phần mộ thế hệ ông bà ở vùng cư trú. Lý do hoàn toàn theo lời phán truyền của thầy bói, cho rằng khu mộ cụ đang phát, không xây cất thì nhà sẽ gặp đại họa hay không thể “ngóc đầu” mà ăn nên làm ra. Tương tự, không hiếm trường hợp người ta chỉ chăm chăm bỏ tiền xây cất khu mộ phần thuộc chi họ nhà mình, sẵn sàng hoành tráng hóa sao cho to hơn cả khu mộ tổ kế bên, như để thể hiện sự vượng phát chi/ngành họ của mình nhằm hy vọng “hưởng lợi” theo lời thầy bói. Hay chuyện đám con cháu chỉ lo chăm sóc phần mộ cụ tổ bên nội mà không hề đoái hoài đến phần mộ bên ngoại, thường coi đó là việc của dòng họ khác. Âu đó cũng là những hệ lụy tất yếu của quan hệ chằng chịt họ hàng nội ngoại rối rắm, vốn quá sức với người còn sống. Thời nay, với niềm tin về thế giới âm hồn vĩnh hằng, không hiếm những người con khi cha mẹ còn sống thì vô tâm hay đối xử tệ bạc, nhưng khi chết thì làm đám ma linh đình, rồi xây mồ đắp mả cúng tế hoành tráng, như thể việc chăm sóc người chết tối quan trọng hơn người sống. Hoặc giả người ta coi việc phụng thờ âm hồn là hoàn toàn có thể bù đắp, chuộc lỗi cho mọi thiếu hụt, sai sót của thế giới trần gian vậy. Điều đáng chú ý, tuyệt đại đa số mọi hành vi tín ngưỡng xoay quanh phần mộ tổ tiên đều nhất nhất theo sự hướng dẫn của các thầy bói, thầy cúng, cô đồng, phù thủy… Đến mức thời nay, nếu có nói đa số con người hiện đại đang “sống và làm việc theo lời thầy bói” thì xem ra cũng không có gì quá đáng. Thôi thì cưới xin, ma chay, cải táng, xuất hành.., nhất cử nhất động đều phải thỉnh các loại ông thầy mà làm theo để đảm bảo thế giới âm hồn tổ tiên luôn song hành phù trợ.

 Image

          Xét trên góc nhìn toàn bộ, đối tượng thờ phụng của các tín ngưỡng tôn giáo nói chung (như Phật, Chúa, Thánh, Mẫu, thành hoàng…) là niềm tin tín ngưỡng có tính rộng mở, bao phủ tâm linh, bảo trợ an sinh cho cả một cộng đồng lớn, cho một dân tộc hay một quốc gia… Ngược lại, ngôi vị tôn thờ của tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên luôn khu biệt trong từng dòng họ giới hạn, lấy đơn vị gia đình cá thể làm cơ sở. Có nghĩa nó chỉ phục vụ đời sống tâm linh riêng cho dòng họ đó mà thôi. Bởi thế, mọi hành vi, mục đích tín ngưỡng đơn giản chỉ mang tính tư lợi cục bộ của từng tiểu cộng đồng nhỏ lẻ, chủ yếu thúc đẩy sự cố kết nội bộ dòng tộc với tính gia trưởng, ganh đua mang đậm chất tiểu nông, ít nhiều hạn chế sự đoàn kết, đồng tâm hướng tới đức tin chung của cả cộng đồng lớn. Ở Việt Nam, nếu coi mỗi ngôi từ đường như một đền thờ riêng của dòng họ thì nếu tính về số lượng, hẳn sẽ vượt xa mọi cơ sở thiết chế của hệ thống các tín ngưỡng tôn giáo khác như đình, chùa, đền, miếu, nhà thờ Thiên chúa… Trong đó, rất nhiều ngôi từ đường có kiến trúc bề thế không kém gì một ngôi chùa, hay ngôi đình làng to lớn. Thậm chí thời nay có những ngôi từ đường còn được dát vàng ròng nguy nga tráng lệ như một cung điện vua chúa, nhưng tất cả rút cục cũng chỉ để phục vụ lợi ích tâm linh cho một dòng họ mà thôi. Thử suy đoán, sẽ thấy rất có thể từ ngàn xưa, chính truyền thống thờ cúng tổ tiên dòng họ vụn vặt đó đã khiến người Việt không thể xây dựng được những tôn giáo lớn cùng hệ tư tưởng, triết thuyết phổ quát mà đành phải du nhập từ bên ngoài?! Hiện nay, chỉ cần nhìn vào các nghĩa địa tân thời, hệ thống các từ đường là có thể hiểu được cuộc đua tranh dòng họ lớn như thế nào. Mộ tổ, từ đường dòng họ này phải cao hơn, to hơn, cầu kỳ hơn, đắc địa hơn dòng họ kia, như một tấm gương phản chiếu rõ nét những động cơ vụ lợi, ích kỷ cá nhân cùng những hệ lụy của nó. Trong truyền thống lịch sử, có lẽ những câu chuyện ly kỳ về việc “táng mả hàm rồng” mưu cầu đế vương, vinh hoa phú quý của người Việt là minh chứng sống động nhất về hành vi thực dụng, vụ lợi của người sống với thế giới âm hồn tổ tiên. Niềm tin, ước mơ hồn nhiên đó thậm chí còn được chạm khắc khá nhiều lên những vì kèo đình làng Việt, như thể hiện một khát vọng lớn lao của ông cha xưa. Điều đáng nói, cái niềm tin “đất cát mồ mả đắc địa” đó vẫn được duy trì bảo lưu đến tận ngày nay với vai trò dẫn dắt của lực lượng các thày phủ thủy, thày địa lý thế hệ mới (thường gọi là nhà phong thủy). Vấn đề đặt ra ở đây là hành vi trục lợi từ mồ mả, vong hồn tổ tiên liệu có đáng được xem như niềm tin “uống nước nhớ nguồn”? Đã đến lúc phải xem lại mặt trái giá trị đạo đức ở hệ tín ngưỡng này. Cũng xin nói thêm, hiện nay có rất nhiều người trong chúng ta đang rất đỗi tự hào về tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của dân tộc, coi đó như một sự thể hiện đạo đức “uống nước nhớ nguồn” của người Việt. Thế nhưng cần phải thấy rằng trên thế giới, các cộng đồng, các dân tộc không thờ cúng tổ tiên thì cũng không có nghĩa là họ không “uống nước nhớ nguồn” như chúng ta!

 Image

Thời nay, trong những hình thái tín ngưỡng được phục hưng, có lẽ phong trào sôi nổi rầm rộ và phát triển mạnh mẽ nhất phải kể đến tín ngưỡng Tứ phủ. So với thời xưa, có lẽ chưa bao giờ hình thái tín ngưỡng này lại đạt một vị trí cao như vậy trong đời sống tâm linh người Việt. Sau cả phân nửa thế kỷ bị cấm hoạt động, giờ đây sinh hoạt lên đồng có thể nói là nở rộ như nấm sau mưa. Không còn lạ những chuyện người người lên đồng, nhà nhà hầu thánh nữa. Về mặt lợi ích kinh tế, doanh thu của các đền phủ thờ Thánh Mẫu thường ở vào thứ hạng cao hơn so với hệ thống chùa chiền, đình miếu nói chung. Điều này hẳn là nguyên nhân khiến cho rất nhiều ngôi đền, phủ nổi tiếng đều phải mở thầu cho chức thủ nhang đồng đền. Như đã nói, có những nơi, vị thủ nhang phải nộp hàng tỉ bạc vào ngân sách chính quyền địa phương mỗi năm. Có nơi, chính quyền tỏ ra khôn ngoan hơn, cử hẳn các cán bộ phòng văn hóa đứng ra coi sóc đền phủ để đảm bảo tận thu toàn bộ. Nói vậy để biết nguồn lợi từ sinh hoạt tín ngưỡng lớn như thế nào. Với đặc tính thương mại tâm linh từ ngàn xưa, mức giá chi phí cho sinh hoạt hầu đồng thời nay cũng leo thang theo mặt bằng giá cả sinh hoạt xã hội. Hiện nay, ở Hà Nội, giá thành lễ mở phủ trình đồng cho những người mới gia nhập tín ngưỡng dao động từ vài chục đến hàng trăm triệu đồng. Tùy vào sự bề thế của đền to phủ lớn, tiền lệ phí “giọt dầu” bắc ghế hầu thánh cũng tính trung bình vài triệu/ một vấn hầu. Việc chi phí cho một vấn hầu cỡ hàng trăm triệu đã là chuyện không hiếm. Cá biệt có những chân đồng giàu sang, sẵn lòng bỏ cả tỷ bạc mỗi lần hầu thánh.

Có lẽ trên thế giới, không có một tôn giáo tín ngưỡng nào mà người gia nhập lại phải tiêu tốn tiền của nhiều như vậy. Thế nhưng sự tốn kém đó không hề làm nản lòng những người được gọi là có “căn đồng”. Điều này có lẽ xuất phát từ bản chất của tín ngưỡng Tứ phủ, rất khác với các hình thái tâm linh nói chung. Đại thể những tín đồ của Phật giáo, Thiên chúa giáo hay Hồi giáo… thì không thể hóa thân thành phật Thích Ca, chúa Giêsu hay thánh Allah… nhưng với các chân đồng Tứ phủ thì ngược lại. Ở đây, các ông đồng bà đồng vừa đóng vai trò tín đồ, vừa có cơ hội hóa thân lần lượt để trở thành chính những vị thánh trên điện thần mà họ phụng thờ. Trong các vấn hầu của mình, người “bắc ghế” hầu thánh Tứ phủ luôn được đám đông tôn vinh cổ vũ trong trạng thái “nhập thần- hóa thánh” liên tiếp, hết giá này qua giá khác. Với những khoảnh khắc “thần tiên” đó, chân đồng được thụ hưởng mạnh mẽ cái cảm giác “thánh bề trên” trong giao tiếp ứng xử, khi phán truyền với đám đông người tham dự. Đây được xem như yếu tố vô cùng hấp dẫn với người trần mắt thịt. Có ai mà không cảm thấy sung sướng thăng hoa khi được cộng đồng phút chốc ngưỡng vọng như một vị thánh chính hiệu, lúc lúc xì xụp chắp tay vái lạy thành kính, lúc lúc hò la náo nhiệt cổ vũ.

 Image

Ảnh: Đoàn Kỳ Thanh

Trên thực tế, việc “nhập thần- hóa thánh” ở đây chính là sự diễn xuất sân khấu của các chân đồng trong những vai diễn thần thánh. Mỗi giá đồng thể hiện hình ảnh một vị thánh Tứ phủ, từ phục trang cho đến những phong thái, tính cách cùng các hoạt động biểu trưng riêng như tựa gối hút thuốc, uống trà, uống rượu, nghe thơ văn, múa gươm, múa đao, múa hèo, múa cờ, múa quạt, múa mồi, chèo đò, quẩy gánh bán hàng…. Với đặc điểm đó, chiếu hầu đồng được xem như một “sân khấu” văn nghệ tâm linh với nhiều dáng vẻ hấp dẫn riêng của nó. Cả người bắc ghế hầu lẫn đám đông tham dự được đắm chìm miên man trong trạng thái tâm lý tự sướng đa cảm xúc, kết hợp giao lồng các yếu tố “nhập thần- hóa thánh”, diễn viên sân khấu, diễn viên múa, trình diễn thời trang. Điều đặc biệt, mỗi giá đồng trong các vấn hầu không thể thiếu được màn ban tiền phát lộc với sự biểu hiện của 2 chiều cạnh tâm lý cho/nhận đồng thuận hả hê. “Thánh” thì hưởng thụ cái cảm giác “bề trên quyền năng” ban phát, bố thí cho “chúng sinh” trần gian khi vung tay tung tiền bạc, lộc lá vào đám đông. Còn khán giả tham dự thì hỷ hả mãn nguyện với cảm giác sung sướng tràn trề khi vớ được tiền thần, lộc thánh một cách dễ dàng tự nhiên như mưa sa trên trời. Tất cả lại diễn ra trong không gian điện thờ linh thiêng, trang hoàng lộng lẫy cùng phần đệm khi khoan thai tinh tế, lúc sôi động náo nhiệt với tiết tấu vũ điệu cuồng say của dàn nhạc Chầu văn quyến rũ. Có thể chính cái tâm lý tự sướng “thánh thần” đó lý giải việc tại sao người ta phải đặt một tấm gương to dưới điện thờ, trước mặt người hầu. Hẳn để các chân đồng trước nhất có thể nhìn thấy rõ trong gương hình bóng “thánh hóa”- tức sự hóa thân của mình “hiện thực” như thế nào. Bên cạnh sự thăng hoa lúc lên đồng, khi gia nhập tín ngưỡng, mỗi chân đồng thường “tự vận” căn số của mình ứng với một vị thánh cụ thể nào đó như căn Ông Hoàng Bơ, Ông Hoàng Bảy, Cô Bơ, Cô Chín, Chầu Năm, Chầu Bé… Hệ quả là trong cuộc sống thường nhật, họ cũng thường ám thị tính cách bản thân giống với “căn cốt” các vị thánh huyền tích, trong đó có cả tính cách mà dân gian thường lưu truyền kiểu “Phật từ bi, thánh chấp từng li”. Như vậy, cộng với cái căn cốt “con cưng” của Mẫu, việc tự kỷ “thánh hóa” bản thân, cảm giác vị thế cao sang hơn người vừa trình bày có lẽ là đặc điểm hấp dẫn mãnh mẽ của hình thái tín ngưỡng này. Và, những đặc điểm đó cũng đồng thời tạo nên một tính cách đặc trưng riêng của các con nhang đệ tử Tứ phủ, một tính cách đồng bóng đi mãi cùng các chân đồng theo năm tháng. 

Image 

Hơn 10 năm trở lại đây, tín ngưỡng Tứ phủ được một bộ phận giới chuyên môn nâng tầm, tôn vinh như một tôn giáo lớn có tính chất đại diện đời sống văn hóa tâm linh dân tộc- gọi là Đạo Mẫu. Có thể nói, chuyện đó đã tác động không nhỏ đến thái độ ứng xử của xã hội, khiến việc gia nhập tín ngưỡng ngày càng trở nên sôi nổi tấp nập. Từ già đến trẻ, từ sang tới hèn, từ quan chí dân.., giờ đây sinh hoạt hầu đồng đã phục hưng và phát triển mạnh mẽ hơn bao giờ. Thậm chí, có trường hợp những cháu bé còn ở độ tuổi thiếu niên nhi đồng cũng được gia đình cho làm lễ mở phủ trình đồng hầu thánh. Xưa, chuyện “tiền Phật hẫu Mẫu” trong chùa Việt không mấy phổ biến. Nhưng thời nay, việc nhà sư cho xây điện thờ Mẫu trong khuôn viên chùa, kèm theo đó chấp nhận dung nạp sinh hoạt đồng bóng đã trở nên một hiện tượng quá ư bình thường. Thậm chí bây giờ, sẽ không hiếm gặp những nhà sư cùng tham dự lễ lên đồng, thậm chí cũng mở phủ trình đồng, gia nhập tín ngưỡng như các con nhang đệ tử chính hiệu. Trong bầu không khí đó, nhiều ngôi đình cũng nhanh chóng thức thời với việc xây thêm gian Mẫu phối thờ để thu hút khách thập phương. Hay thậm chí có ngôi đền nọ vốn thờ một đào nương lừng danh đã có công giúp vua Lê chống giặc Minh xâm lược, nay cũng được “Tứ phủ hóa” để làm nơi hầu đồng. Theo đó, ngôi đền được đổi tên thành đền “Mẫu đào nương”, bất chấp Luật Di sản văn hóa. Hiện nay, vị đào nương nghiễm nhiên được coi như một “thánh mẫu” phát sinh. Nói thế để thấy được tín ngưỡng Tứ phủ thời nay có sức phát triển mãnh liệt như thế nào.

 Image

Xưa, người ta lên đồng chủ yếu để thỏa mãn nhu cầu tín ngưỡng tự thân. Thời nay, có nhiều ông đồng bà đồng còn kiêm nhiệm thêm cả vai trò thầy cúng, thầy bói. Điều này lý giải tại sao trong vòng hơn 10 năm trở lại đây, dạng lên đồng dưới hình thức hầu chứng ngày càng phổ biến hơn so với thời cổ truyền. Ở sinh hoạt dạng này, các gia đình có nhu cầu tâm linh sẽ phải cùng nhau góp tiền sắm sanh đồ lễ và chi trả toàn bộ thù lao cho các bên liên quan. Một quan thầy đồng cựu có uy tín được mời sẽ đứng ra nhận trách nhiệm hầu đồng đại diện, thay mặt các gia chủ mà “thông thiên” với thần linh để cầu tài cầu lộc, giải trừ tai ách, tà ma… Với nhà có người bệnh, chân đồng còn ban cho tàn nhang nước thải để uống, chén nước quết giầu để xoa chỗ đau hay đôi ba lá bùa trấn yểm… Khi nào xong việc, các gia chủ còn phải sửa lễ tạ, nhiều khi khá tốn kém. Có thể thấy, chính sự cấy ghép chức năng thầy cúng, thầy phù thủy… ở hình thức hầu chứng lại là một cách mở lối thu nhập cho các chân đồng. Bởi xưa nay, họ vốn chỉ đóng vai trò chi trả các khoản thù lao cho cung văn và thủ nhang đồng đền mà thôi. Âu đó cũng là một biểu hiện sống động về truyền thống hỗn dung tín ngưỡng của người Việt. Cũng trong sự “pha trộn” đó, thời nay trong các vấn hầu của mình, một số chân đồng còn lai cấy hành vi tín ngưỡng của các thanh đồng bên tín ngưỡng thờ đức Thánh Trần. Trong một số giá đồng, họ cũng xiên lình, thắt đai thượng, nuốt lửa hay rạch lưỡi “lấy dấu mặn” nhằm gây ấn tượng mạnh với đám đông tham dự. Đây có thể là hệ quả của việc lai cấy đức Thánh Trần vào điện thần Tứ phủ, một xu hướng mới phát sinh ở một bộ phận chân đồng thời nay, xuất phát từ quan điểm của một số nhà nghiên cứu văn hóa. Vì thế mà hiện nay rất nhiều ông đồng bà đồng bị ngộ nhận, thường tự gọi mình là thanh đồng. Ngoài ra, việc tự nhận “thanh đồng” cũng rất có thể xuất phát từ ý muốn “sang trọng hóa” danh từ, bởi những chân đồng xưa nay thường vốn chỉ được dân gian gọi là đồng bóng hay đồng cốt.

 Image

Ảnh: Đoàn Kỳ Thanh

Thời nay, không phải vô cớ mà giới đồng bóng định danh khái niệm “đồng đua” nhằm chỉ hiện tượng đua đòi háo danh trong tín ngưỡng Tứ phủ, cốt để khoe mẽ thể hiện bản thân mình. Những vấn hầu tốn kém bạc tỷ linh đình là một trong những biểu hiện sống động của những chân đồng dạng này. Gần đây, không hiếm những chân đồng vì mục đích quảng bá nhân thân trong giới bản hội, sẵn lòng bỏ tiền thuê cả một nhóm làm phim lên tận những danh thắng thiên nhiên vùng núi cao. Ở đó, họ tổ chức ghi hình bản thân trong phục trang hầu đồng, thể hiện cảnh các “cô, cậu”, các “chầu thượng ngàn” hay các “quan”, ông “hoàng” rong chơi, du ngoạn vãng cảnh sao cho giống với chuyện thần tiên trong huyền tích các vị thánh. Mỗi đợt như vậy, bầu đoàn thê tử các chân đồng dắt díu nhau trình diễn không khác gì một đoàn làm phim chuyên nghiệp. Sau đó, các trích đoạn được đem về lồng ghép vào những trường đoạn phim quay toàn bộ vấn hầu của họ, những mong các DVD lên đồng sẽ tăng thêm phần hấp dẫn, bắt mắt. Xem ra trong xã hội thời nay, mối quan hệ cung cầu mang tính thương mại giữa thủ nhang đồng đền, cung văn và chân đồng ngày càng trở nên phức tạp hơn. Thị trường các dịch vụ đi kèm cũng vận hành khá sôi động. Thôi thì đủ mọi hiện tượng tốt xấu phát sinh tha hồ nở rộ, được phản ánh rộng rãi trên khắp các mặt báo, như dịch vụ cho thuê quần áo hầu, thuê người hầu dâng, múa phụ họa, làm đồ mã, viết sớ, quay phim, chụp ảnh… Thời xưa, bắc ghế hầu thánh vốn là sinh hoạt tín ngưỡng chủ yếu giành cho giới tiểu thương hay những người giàu. Còn thời nay, như đã nói, trong phong trào phục hưng rầm rộ, thành phần các chân đồng ngày càng mở rộng với đủ mọi đối tượng thành phần gia nhập. Bởi vậy, những hiện tượng khuynh gia bại sản, tan cửa nát nhà… vì đua nhau hầu đồng là một hệ quả tất yếu, đã được phản ánh nhiều trên báo chí. Nhớ lại thời kỳ đầu thế kỷ 20, ở Hà Nội cũng có những chân đồng phải lần lượt bán sạch gia sản để lo việc hầu thánh. Câu chuyện khá bi thảm với việc chân đồng tự tử, kết thúc cuộc đời tín ngưỡng mê đắm. Ở đây, có người lý giải rằng chân đồng tìm đến cái chết do phá sản. Nhưng với trường tự kỷ của một tín đồ tâm linh cực đoan, cũng có người coi đó là sự “tự giải thoát” để về miền vĩnh hằng theo hầu Mẫu Tứ phủ! Nhưng dù bằng cách nào thì đó vẫn thực sự là một bài học đắt giá, đáng cho người đời nay phải suy ngẫm!

 Image

Với bản chất tín ngưỡng đa thần mang đậm tính thương mại, hệ thống các đền phủ thời nay đua nhau trùng tu, sửa sang đắp điếm, sơn son thiếp vàng, trang hoàng lộng lẫy.., cốt sao bắt mắt giới con nhang đệ tử cũng như thu hút khách thập phương về hành lễ. Có thể chính điều này phần nào khởi nguồn cho phong trào trùng tu bừa bãi, phô trương quá mức, đến độ thay đổi toàn bộ cảnh quan di tích, bất chấp Quy chế bảo quản, tu bổ và phục hồi di tích lịch sử văn hóa, danh lam thắng cảnh của Nhà nước. Điều đáng nói là ở các cơ sở tín ngưỡng Phật giáo, phong trào tân trang chùa chiền trong nhiều năm gần đây cũng trở nên xô bồ. Cái tâm lý to hơn, mới hơn, đẹp hơn, cầu kỳ hơn… của phong trào xây cất đắp điếm bên ngoài cũng lan cả vào nơi cửa thiền. Nào là những chùa cao tầng với những vật liệu mới lạ, đắt tiền, nào là tượng Phật lớn nhất, vườn tượng lớn nhất, bảo tháp cao nhất, những sư tử Tàu, sư tử Pháp, đèn đá Nhật Bản, đèn lồng đủ loại… thi nhau nở rộ khiến những nhà quản lý di tích trở nên bất lực. Những hiện tượng “diêm dúa hóa” di tích đó đã từng được phản ánh trên báo chí, và cũng từng gặp phải phản ứng quyết liệt của chính những chủ nhân nơi thờ tự. Đây thực sự được xem như một vấn nạn với giới bảo tồn văn hóa, như một thách thức mới mang tính… thời đại! Đáng chú ý, bên cạnh việc phối thờ Mẫu trong đình, chùa, ở chiều ngược lại, cũng có ngôi đình đã làm thêm những chỗ thờ Phật ngoài sân giời, cổng đình hay gốc đa đầu làng, bất chấp nghịch lý “Thánh hơn Phật”. Có lẽ ban quản lý mong muốn tạo được diện mạo hoành tráng tối đa với nhiều ban bệ đặt lễ hơn cho khách thập phương chăng? Âu đó cũng là sự biểu hiện bản chất hỗn dung tín ngưỡng nói chung của người Việt. Có điều thời nay, xem ra sự hỗn dung đã trở nên một “nồi lẩu tâm linh” pha trộn, phát sinh, biến tướng đủ mọi kiểu dạng, ngày càng đi theo chiều hướng không mấy tốt đẹp.

 

 

3-Đôi điều kiến giải…

          Nhìn suốt chiều dài lịch sử, từ tín ngưỡng đa thần bản địa, Imagengười Việt dần chuyển sang đa nguyên tôn giáo tín ngưỡng. Sẽ thấy trong sự tích hợp đa tâm linh, truyền thống hỗn dung của người Việt được xem như một đặc điểm cơ bản. Ở đây, sự pha trộn đan xen có lẽ chủ yếu dựa trên nguyên tắc dung hợp thực dụng, bất luận các hệ thống giáo lý, triết thuyết, quan niệm của những tôn giáo, tín ngưỡng có mâu thuẫn với nhau như thế nào. Liệu truyền thống đó có phải sự biểu hiện một phần tính cách dân tộc Việt? Tạm thời, hãy coi đó là sự hồn nhiên tín ngưỡng người Việt. Một sự “hồn nhiên” tiếp nối từ truyền thống xưa của ông cha. Trải theo thời gian với quá trình hỗn dung tiếp biến, pha trộn và lai tạp, thế giới tín ngưỡng người Việt giờ đây đã trở nên như một mớ bòng bong hỗn độn, chằng chịt các mối quan hệ đầy mâu thuẫn giữa cõi dương gian và thế giới âm ty địa phủ…

          Trong lịch sử loài người, nói chung tôn giáo tín ngưỡng trước hết là những sáng tạo tinh thần, xác định những hệ tư tưởng, đạo đức trong sự hình dung, tưởng tưởng về một thế giới siêu hình chi phối đời sống trần gian. Sẽ thấy bất cứ hình thái nào, vì là sáng tạo của con người nên tất chịu ảnh hưởng bởi bối cảnh lịch sử- xã hội, không gian văn hóa và đặc biệt mặt bằng tri thức cộng đồng đã sinh ra nó. Ví như hệ thống “thiên đình- cõi trời” tưởng tượng mà tín ngưỡng người Việt “ngưỡng vọng” trên thực tế là sự mô phỏng nguyên mẫu bộ máy hành chính triều đình phong kiến, gắn bó hữu cơ với hệ tôn giáo du nhập từ Trung Quốc. Nói cách khác, đó cũng chính là sự giới hạn trí tưởng tượng của con người khi sáng tạo ra thế giới siêu hình nói chung. Ở thời kỳ khoa học chưa phát triển, mọi kiến giải về vũ trụ, về thế giới của các tôn giáo tín ngưỡng như cõi trời, thiên đình, thiên đàng, Tây phương cực lạc, cõi âm ty, địa phủ, địa ngục, hỏa ngục, thủy cung… đều tỏ ra “hợp lý” với niềm tin tâm linh duy ý chí. Những câu chuyện lịch sử về việc tòa án giáo hội Thiên chúa xử tử những nhà khoa học dám chứng minh ngược với học thuyết của mình là những ví dụ điển hình. Dường như khoa học càng phát triển bao nhiêu, mọi giá trị siêu hình cổ xưa sẽ càng bị triệt tiêu bấy nhiêu bởi sự lỗi thời của nó. Thời nay, khi khoa học đã xác định ngôi nhà chung loài người trong trái đất tròn xoay quanh mặt trời.., có lẽ các tôn giáo tín ngưỡng cũng buộc phải xét lại “vũ trụ quan, thế giới quan” của riêng mình, vốn ra đời trong trí tưởng tượng từ thời xa xưa.

          Trong sự sáng tạo các thánh thần của thế giới siêu hình, không hiếm những trường hợp mà nhân vật thờ phụng trên thực tế vốn là những sáng tạo văn học, nhưng về sau được “hiển thánh hóa” trong sự lan tỏa của tâm thức dân gian. Chuyện biến hư thành thực, biến cái siêu hình thành hữu hình, âu đó cũng là bản chất của thế giới tâm linh nói chung. Ví dụ tác phẩm Tây Du Ký của Ngô Thừa Ân, trải theo thời gian, những Đường Tăng, Tôn Ngộ Không, Chư Bát Giới… trong tác phẩm rút cục đã được “hiện thực hóa” một phần trong đời sống tâm linh người Việt. Cụ thể, có những lưu phái đạo phù thủy ở miền Trung đã mặc nhiên đưa Tôn Ngộ Không trở thành một trong những vị thánh trên hệ thống điện thần của mình để thờ phụng. Ngày nay, không hiếm ngôi chùa Việt tiếp tục đưa những hình ảnh của Tây Du Ký vào các bức chạm khắc mới, như một sự tiếp tục thừa nhận “tính thiêng” các nhân vật của Ngô Thừa Ân. Thậm chí trong lần tổ chức dùng chuyên cơ rước “xá lị” Phật về Việt Nam, một vị đại đức đã chính thức tuyên bố rằng: “Đây quả là điều kỳ diệu, xưa ĐườngTăng mất sáu năm để đến được đất Phật, nay các vị thực hiện điều đó chỉ trong vài giờ đồng hồ bằng cả một chuyến bay riêng“. Chưa biết những viên xá lị đó liệu có phải là đồ thật hay không nhưng câu chuyện đã phản ánh một niềm tin chân thành- sự tâm linh hóa những nhân vật văn học điển hình Trung Quốc. Đứng trên góc độ sáng tạo tâm linh, sẽ còn vô vàn những ví dụ phản ánh sự hồn nhiên của loài người trong việc xây dựng, bồi đắp hệ thống tôn giáo tín ngưỡng nói chung.

          Một chuyện khác, nếu như ở Việt Nam, Nhật Bản và Trung Quốc, Quan Thế Âm Bồ Tát được xác định là vị Phật bà thì ở Tây Tạng, ngài lại là… Phật ông, được tôn vinh như quốc tổ (cha đẻ) của người Tây Tạng. Cho đến ngày nay, nhiều cao tăng Tây Tạng vẫn được xem là hiện thân của Quán Thế Âm, trong đó có vị Gyalwang Drukpa vừa sang thăm Việt Nam năm 2011. Ở đây, không biết giới chư tăng Phật tử Việt Nam lúc chắp tay vái ngài Gyalwang Drukpa sẽ nghĩ gì so với việc hành lễ trước tượng Quan Thế Âm Bồ Tát trong Tam bảo, ngoài sân chùa? Rồi không biết sự “hiện thân” của đức Phật (ông/bà) ở đây liệu có giống với sự hóa thân tưởng tượng kiểu các chân đồng Tứ phủ? Tham vấn một số tín đồ Phật tử, được giải thích rằng đức Quan Thế Âm Bồ Tát là một cái gì đó rất to lớn, có thể hóa thân thiên hình vạn trạng, không có gì mâu thuẫn(!) Có lẽ trong tín ngưỡng tôn giáo nói chung, niềm tin là một động lực mạnh mẽ đủ để biến hư thành thực, không thành có, phi lý thành có lý. Thế nên mọi sự đều có thể dễ dàng chấp nhận nếu như thuận với ý thức chủ quan của niềm tin tâm linh. Xin được nhắc lại, một thế giới ảo được “hiện thực hóa” bởi niềm tin hồn nhiên của con người vốn là căn cốt của tôn giáo tín ngưỡng. Ở đây, cuộc vật lộn giữa tin/không tin cùng cái tâm lý bán tín bán nghi dường như luôn đồng hành suốt chiều dài lịch sử loài người. Tôn giáo, tín ngưỡng dù có mâu thuẫn và đối kháng như thế nào nhưng vẫn song song tồn tại với đầy đủ vẻ hợp lý và bất hợp lý của chính nó. Anh tin điều anh chọn, tôi tin điều tôi biết, cuộc sống tự do tín ngưỡng cũng giống như nghệ thuật vậy, sao cũng được, miễn là thỏa mãn được nhu cầu thụ hưởng tinh thần. Tín ngưỡng tôn giáo suy cho cùng cũng giống như phong tục, mọi hành vi thường lặp lại như thói quen lâu đời, bất luận sự hợp lý đến đâu.

 BTH11

          Từ bao đời nay, các giá trị tâm linh không chỉ mê hoặc người nghèo, mù chữ thất học mà còn xâm nhập mạnh mẽ các tầng lớp thượng lưu, tri thức, quan chức… Điều đó là một minh chứng về sức mạnh nghìn đời của tôn giáo, tín ngưỡng. Nhớ lại nhận định nổi tiếng của Các Mác coi tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân. Sẽ thấy ở góc độ tâm lý, tín ngưỡng tôn giáo rõ ràng đem lại một sức mạnh niềm tin lớn lao cho con người. Xét cho cùng, chỗ dựa tinh thần là một chân lý vững chắc đủ để các hình thái tín ngưỡng tôn giáo có thể trường tồn cùng với lịch sử nhân loại. Có thể nói, dù đối tượng của niềm tin là những giá trị ảo nhưng trên thực tế đã mang lại cho con người nhiều giá trị tinh thần không thể phủ nhận. Đó là chưa kể về bản chất, mỗi tôn giáo lớn trên thế giới đều có giá trị như một hệ triết thuyết, hệ đạo đức lớn, hướng con người tới một niềm tin vào cuộc sống tươi đẹp. Sự xoa dịu nỗi đau trần thế, niềm tin vào sự trở che của đấng tối cao… rõ ràng tạo nên một tiềm thức dạng trường ám thị, kích thích con người gia tăng sức mạnh tinh thần. Từ đó có thể phát huy tối đa sức mạnh nội tại trong cuộc mưu sinh nhọc nhằn ở một thế giới hỗn độn với biết bao sự bấp bênh, trắc trở. Điều này tỏ ra hợp lý khi nhận định xã hội càng bất ổn định bao nhiêu, con người lại gia tăng nhu cầu tâm linh tín ngưỡng bấy nhiêu. Bởi vậy, lịch sử tôn giáo tín ngưỡng mọi thời đại phần nào như tấm gương phản ánh tâm thế con người trong mọi thời đại. Thế sự thăng trầm lúc thịnh lúc suy, niềm tin con người dường như không thoát khỏi những ràng buộc tâm linh, vốn đã có từ ngàn xưa. Nó giống như một nỗi sợ hãi nguyên thủy trường tồn ám ảnh, khiến con người dễ mất khả năng tự tin, buộc phải tìm chỗ bấu víu ở tôn giáo tín ngưỡng.

          Cũng cần phải thấy rằng, thuốc phiện có thể giảm đau, kích thích sự thăng hoa hứng khởi nhưng đồng thời nó cũng là chất gây nghiện không dễ gì từ bỏ khi đã đắm đuối trong trường ảo giác. Trong niềm tin tôn giáo tín ngưỡng, sự sùng bái những cá nhân thánh thần (hoặc con người được thần thánh hóa), suy tôn ngưỡng vọng những điều siêu thực, tưởng tượng… khiến con người dễ bị rơi vào tình trạng thái quá, cực đoan, duy ý chí với thế giới siêu hình. Theo đó, họ dễ bất chấp những quy luật tự nhiên hay xã hội, khó chấp nhận những ý kiến trái chiều mang tính phản biện, thường quy cho là sự báng bổ thánh thần. Hiểu điều đó, mới thông cảm được cho mọi hiện tượng bất bình thường ở đời sống tâm linh nói chung. Ở đây, khoảng cách giữa đức tin cao cả vào thế giới vô hình cũng như sự mê muội, cuồng tín ở những điều dị đoan không tưởng có lẽ cũng chỉ trong gang tấc, dễ bị đánh lận con đen. Đây chính là tính 2 mặt của tôn giáo tín ngưỡng nói chung, khiến cho nó trở nên rất dễ bị lợi dụng. Trong lịch sử, việc các thế lực tăng lữ mượn tôn giáo tín ngưỡng như một phương tiện để thỏa mãn lợi ích riêng, từ những tham vọng chính trị cho đến những dục vọng thấp hèn là điều đã được minh chứng. Điều này lý giải cho mọi sự xung đột tôn giáo, tàn sát đẫm máu lẫn nhau trên thế giới. Đáng chú ý, cuộc chiến không chỉ xảy ra giữa các tôn giáo với nhau mà còn ở cả nội bộ một tôn giáo, khi có sự chia tách thành các giáo phái khác nhau. Thử hỏi với bản chất cao đẹp của hệ đức tin, tại sao người ta có thể hành xử mâu thuẫn với chính giáo lý, đạo đức của tôn giáo mà họ phụng thờ? Tại sao có những kẻ tu hành lại có thể ngang nhiên buôn thần bán thánh để mưu cầu vật chất, trục lợi cá nhân hay thậm chí kích động nổi loạn gây hấn chính trị trong xã hội? Nếu hiểu được nhận định vĩ đại của Các Mác, sẽ không mấy khó khăn để tìm câu trả lời.

          Vài kiến giải như vậy để có thể thấu hiểu thêm truyền thống hỗn dung tôn giáo tín ngưỡng của người Việt. Một mặt, sự tích hợp pha trộn, dung hòa tâm linh phần nào giảm thiểu những xung đột tôn giáo tín ngưỡng không đáng có. Mặt khác, sẽ thấy trong bản chất “thuốc phiện tinh thần”, “nồi lẩu” tôn giáo tín ngưỡng thời nay tựa hồ như một dạng “ma túy tổng hợp” bất công thức, in đậm tính thực dụng nguyên thủy từ ngàn xưa, tất sẽ gây nên những hệ lụy tương ứng. Hiện nay khắp nơi đua nhau phục dựng lễ hội, kể cả những hành vi mà đa số người thời nay khó chấp nhận. Ví như việc chém đứt đôi con lợn hiến sinh rồi tranh nhau bôi máu vào tiền, dẫm đạp tranh giành vật phẩm lộc thánh… hay những cổ tục cho phép, tôn vinh hành vi đả thương “mang tính thiêng” như sự đề cao “tinh thần thượng võ”, bất luận gây đổ máu… Trong Hội Gióng năm 2011, khi hành lễ đã có người bị chấn thương sọ não phải đưa đi cấp cứu. Vấn đề đặt ra ở đây là nếu tước bỏ tục đả thương, hẳn những “chủ thể văn hóa” sẽ khó chấp nhận vì bị coi là… mất thiêng! Hiện nay, cái cảm giác kinh hoàng sẽ là điều không thể tránh khỏi khi quan sát toàn cảnh đời sống tâm linh tín ngưỡng mỗi mùa lễ hội. Đây là bài toán quá khó cho các nhà quản lý. Lâu nay chúng ta thường kêu gọi hãy trả lại các lễ hội về cho người dân- tức những chủ thể văn hóa. Thế nhưng cũng đến lúc cần xác định rõ, với hiện trạng “tín ngưỡng trí” như hiện nay, dù người dân địa phương hay chính quyền đứng ra tổ chức thì cũng đến vậy mà thôi. Chả nhẽ người dân tổ chức thì các lễ hội sẽ trở nên tốt đẹp, nhân văn và không còn hiện tượng tiêu cực nữa hay sao? Thật khó mà tin vào điều đó! Chưa kể đến việc khái niệm chủ thể văn hóa ở đây nhiều khi còn không phân biệt nổi. Như hành vi bày bán thịt chó giả nai… ngồn ngộn công khai ở chùa Hương, đó là ý đồ của chủ thể tín ngưỡng nơi cửa thiền hay là của người dân Hương Sơn? Cũng như việc thu tiền cúng sao giải hạn, bán phiếu công đức, bán sớ… cùng nhiều dịch vụ tâm linh khác ở các ngôi chùa lớn, liệu có phải do chính quyền địa phương quy định hay là chủ đích của những nhà sư trụ trì? Vấn đề này bàn đến nhạy cảm lắm bởi sự đòi hỏi một cuộc chấn hưng có tính toàn bộ ở hệ thống các cơ sở tín ngưỡng công cộng. Về mặt quản lý nhà nước, có khá nhiều việc nan giải để lập lại công bằng xã hội. Ví như việc kiểm soát các nguồn thu siêu lợi nhuận ở các cơ sở tín ngưỡng như chùa chiền, đền phủ cũng như việc xử lý nguồn thu nhập cá nhân của các loại thủ nhang, thầy cúng, thầy bói, thầy phù thủy, thầy địa lý, cô hồn, đồng cốt… Đây là bài toán mà chắc hẳn các nhà quản lý còn phải “bó tay” lâu dài. Bởi có một thời chúng ta đã cấm mà không xong. Nhưng giờ đây nếu quy hoạch, đánh thuế thu nhập thì có nghĩa Nhà nước mặc nhiên công nhận buôn thần bán thánh cùng các dịch vụ tâm linh như một ngành nghề chính thức trong danh mục. Còn nếu không kiểm soát nổi, coi như chúng ta tiếp tục chấp nhận thả nổi hàng loạt nghề thu nhập bất hợp pháp, làm giàu trên sự mê hoặc, lợi dụng niềm tin, thuộc tội danh lừa đảo chiếm đoạt tài sản của công dân. Xem ra, trước mắt cần nhanh chóng xây dựng một chương trình giáo dục văn hóa tâm linh có hệ thống trên các phương tiện truyền thông với sự góp mặt của các nhà chuyên môn, mới mong tìm được lối thoát!

 

 BTH12

4-Vĩ thanh…

          Thay cho lời kết, xin thuật lại những gì mà học giả Phan Kế Bính đã mô tả về đời sống tâm linh người Việt giai đoạn cuối thế kỷ 19- đầu thế kỷ 20 trong tác phẩm Việt Nam phong tục. Bàn về đời sống tín ngưỡng nơi cửa thiền, ông viết “Hiện bây giờ Phật giáo ở nước ta cũng đã suy. Tuy lưu truyền đã lâu, làng nào cũng có chùa thờ Phật, dân gian vẫn còn cúng bái sùng phụng, nhưng chẳng qua là bọn ngu phu, ngu phụ theo thói quen mà cúng vái chớ kỳ thật không mấy người là mộ đạo. Trừ ra mấy kẻ bực đời đi tu, còn phần nhiều là bọn ăn bơ làm biếng, trốn chúa lộn chồng, mượn cửa Bồ đề mà nương thân. Còn bọn hạ lưu xã hội, mê tín sự báo ứng, thì toàn là bọn ngu xuẩn, thấy na-mô thì cũng na-mô, thấy sám hối thì cũng sám hối, còn hiểu gì là đạo Như Lai nữa. Huống chi lại còn nhiều kẻ tính tình rất hung bạo mà cũng mượn cửa thiền để làm nơi trú ẩn. Tiếng là đi tu, mình mặc áo cà sa, đầu đội nón tu lư, tay lần tràng hạt, mặt giả dạng từ bi, mà bụng dạ thì như rắn rết, nào rượu ngon, nào gái đẹp, nào thịt chó hầm hoa sen, nào thịt lợn viên nhỏ làm thuốc đau bụng, nào quần áo xà ích. Na mô một bồ dao găm, hổ mang hổ lửa, sự ấy mới lại ghê gớm nữa”[1]. Mô tả hội các vãi già (Hội chư bà), vốn là những Phật tử gắn bó thường nhật với mọi ngôi chùa, Phan Kế Bính đã chua xót than rằng “các vãi có khi kính nhà sư hơn cha mẹ sinh ra”[2], “động nói là nam mô, động đi đâu là lạy chín phương trời, mười phương chư Phật. Có người già cả yếu đuối cũng cố bò lê đến cửa chùa khấn la khấn liệt, lạy lấy lạy để, ấy thực là một điều mê tín của đàn bà ta, mà không ích gì cho đến mình cả… Song điều đó chẳng nên trách gì các bà già, chỉ vì nữ giới nước ta không có học thức mà thôi, mà đàn bà không có học thức, cũng bởi cách giáo dục chưa rộng vậy”[3]. Về bói toán, ông nhận định “nước ta tin việc quỷ thần, cho nên cũng theo cách Tàu mà chuộng việc bói toán”[4]. Với các lực lượng thầy cúng, phù thủy Đạo giáo, Phan Kế Bính không ngần ngại khẳng định “bọn này thì cũng chẳng qua theo thể thức cũ, bùa bèn ấn quyết, trừ ma trừ quỷ, dùng cách ấy để làm nghề kiếm ăn trong vòng hạ lưu xã hội, chớ kỳ thực thì không biết tôn chỉ Đạo giáo là gì…”[5]. Về đạo phủ thủy dân tộc, Phan Kế Bính nhận định “phù thủy là một thuật huyền ảo, xưa nay không có ích gì cho việc đời… Còn như các thầy phù thủy chẳng qua mượn tiếng thần thánh, làm bộ tay ấn tay quyết, trừ quỷ trừ ma, lừa kẻ ngu đần để làm nghề kiếm ăn”[6]. Riêng với các thanh đồng chuyên sát quỷ trừ tà chữa bệnh, ông cho rằng “trừ tà chữa bệnh là một việc rất vô lý, chẳng qua là kẻ ngu xuẩn bày đặt ra mối dị đoan, mà lừa dối những bọn vô tri vô thức, để làm nghề kiếm ăn mà thôi”[7]. Khái quát toàn bộ sinh hoạt đồng cốt phù thủy, ông kết luận “Than ôi, đạo phù thủy cùng là đạo đồng cốt còn thịnh hành ngày nào thì dân trí còn ngu xuẩn ngày ấy. Bao giờ trong nước tuyệt hẳn được cái mối ấy thì mới có cơ khôn ngoan cả được”[8]. Một thế kỷ đã trôi qua, song bức tranh toàn cảnh đó hẳn đáng để người đời nay so sánh, chiêm nghiệm và suy ngẫm lắm! 

                    Bùi Trọng Hiền


[1] Phan Kế Bính, Việt Nam phong tục, NXB Tp.Hồ Chí Minh, 1997, tr.173.

[2] Phan Kế Bính, sđd, tr.143.

[3] Phan Kế Bính, sđd, tr.144.

[4] Phan Kế Bính, sđd, tr.219.

[5] Phan Kế Bính, sđd, tr.174.

[6] Phan Kế Bính, sđd, tr.234.

[7] Phan Kế Bính, sđd, tr.236.

[8] Phan Kế Bính, sđd, tr.241.

 

Bùi Trọng Hiền

 
Để lại bình luận

Posted by on 10 Tháng Mười Một, 2014 in Khác

 

Mở Lời

Văn học truyền thống là văn học của đại chúng cải biến và lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Thế nên văn học truyền thống không chỉ là của riêng giới b́nh dân mà giới bác học cũng cần phải trau dồi. Đó là điều Pierre Huard và Maurice Durand, mượn lời thi hào Rabrindranath Tagor, viết trong chương nhập đề cuốn Connaissance du Viet Nam do Trường Viễn Đông Bác Cổ xuất bản tại Pháp, năm 1954:

Les vietnamiens actuels doivent donc affirmer tous les éléments de leur culture propre, non pour résister à la culture occidentale, mais pour laccepter et lassimiler véritablement, en user comme leur nourriture et non pas en faire leur fardeau, se rendre maitre de cette culture et ne pas vivre à son orée, comme des compulseurs de textes et des déments de leur culture propre,

Với trào lưu hoàn vũ hóa hiện nay, lời Pierre Huard và Maurice Durand càng thêm khẩn thiết với những người có ư muốn ǵn giữ truyền thống Việt Nam. Trong chiều hướng nói trên, những trang sau đây giới thiệu với bạn đọc ba tác phẩm văn học truyền thống:

1. Quán Âm Thị Kính,
2. Vân Cát Thần Nữ
3. Đức Chúa Bà Tự Tích Văn.

Đoạn Quán Âm Thị Kính đối chiếu truyện thơ Quán Âm Thị Kính với những kinh truyện viết về Phật Quán Âm tại Đông Á, và đối chiếu theo cấu trúc truyện thơ đại chúng này với một vài truyện trong kinh sách cổ Việt Nam.

Vân Cát Thần Nữ khởi từ những truyện truyền miệng, những thần tích, những bản chầu văn về thánh Mẫu Liễu Hạnh lên tới truyện Vân Cát Thần Nữ của Đoàn Thị Điểm để t́m hiểu về vị Thánh Mẫu mà đại chúng Việt Nam tôn sùng.

Đoạn Đức Chúa Bà Tự Tích Văn đối chiếu tập văn với kinh sách Phật Lăo, và sách Nhật Tụng của người dân Chúa Việt Nam cùng Kinh Thánh. Việc đối chiếu này cho thấy dường như tác giả tập văn cùng tác giả sách Nhật tụng muốn tạo nên một h́nh tượng Đức Chúa Bà mang đường nét Việt Nam.

Truyện thơ Quán Âm Thị Kính, Truyện Vân Cát Thần Nữ, cũng như Đức Chúa Bà Tự Tích Văn, là những áng thơ mang mầu sắc tôn giáo. Mối tương quan giữa thơ và tôn giáo là một vấn đề triết học.

Từ đầu thế kỷ XX, George Santanya đă viết:

Poetry rised to its highest power is then identical with religious grasped in its inmost truth.

Ngoài tám chục năm sau, theo lời Paul Ricoeur, trích dẫn trong cuốn Myth, Truth and Literature của Colin Falck:

I see religious language as some kind of poetic language … I should say that what makes the difference between poetic and religious kerygma is that poetry opens ways for my imagination to try, way of thinking, way of seeing the world, […] that is to say, I am not commited, I have only to open my imagination.

Colin Falck tiếp lời Paul Ricoeur như sau:

[Poetry and religious] might both stand in a close relationship to such demands as may be laid on us in our pursuit of authentic behavior within our ordinary lives.

Điểm căn bản để t́m ra Đạo qua các áng thơ truyền thống kểà trên, là nhắm thẳng vào thế giới tâm linh, vốn từ đó vô số bí tích mầu nhiệm, hay bất khả tư nghị xuất hiện kỳ ảo và vượt qua giới hạn của tục thức. Đó là cái nh́n viên dung, mà Suzuki coi là tương tự với quan điểm về những tổng thể cụ thể của Hegel. H́nh ảnh tiêu biểu chữ viên dung ghi trong truyện dưới đây:

Nữ hoàng Vơ Tắc Thiên Nhà Đường cảm thấy như khó nắm được ư nghĩa viên dung. Đại luận sư Pháp Tăng của Hoa Nghiêm Tông giải thích bằng h́nh ảnh như sau. Trước hết, sư sai đốt một ngọn nến, rồi cho đặt những mặt kính thành ṿng tṛn chung quanh cây nến. Ánh sáng từ cây nến phản chiếu trong tất cả mặt kính, và mỗi ánh sáng phản chiếu này lại phản chiếu trong mọi mặt kính, hoá ra vô vàn ngọn nến.
Tương truyền, h́nh ảnh trên làm sáng tỏ tâm trí nữ hoàng.

Đạo là ngọn nến, tâm thức của mỗi người viết cũng như người đọc và truyền lại áng thơ văn là một tấm kính phản chiếu. Tổng hợp vô vàn h́nh ảnh ngọn nến trong dàn kính phản chiếu là ḍng thơ văn truyền thống dựng quanh chữ Đạo. Mỗi h́nh ảnh ngọn nến là một tác phẩm hay kinh sách nói về Đạo. Người đọc văn học truyền thống, muốn hiểu một tác phẩm truyềân thống, không có cách nào khác là đối chiếu những áng thơ văn trong ḍng văn học truyền thống. Vắn tắt là không có cách nào để hiểu một áng văn thơ truyền thống khác cách đối chiếu với các tác phẩm liên bản, intertextualité. Khái niệm về liên bản là một khám phá của Bakhtine mà Julia Kristeva tóm tắt như sau, trong cuốn Sémiotique

“tout texte se construit comme mosaique de citations, tout texte est absorption et transformation dun autre texte. […] le langagre poé“tout texte se construit comme mosaique de”

Ứng dụng quan niệm liên bản trên đây vào ḍng văn học truyền thống dựng quanh chữ Đạo, người đoc thấy rơ là chữ viên dung bao hàm khái niệm liên bản.

Thế nên, bằng cách đối chiếu tác phẩm liên bản, phần gợi ư cho thấy một vài nét tương đồng giữa h́nh tượng biểu thị ḷng tôn sùng Phật Bà Quán Âm Thị Kính, Thần Nữ Vân Cát và Đức Chúa Bà, nh́n qua ba tác phẩm truyền thống.

Sự tương đồng này cùng chiều hướng với ư kiến của Nguyễn Công Trứ gạt bỏ Hàn Dũ, để thấy chữ xuất tính của Nho Giáo và chữ kiến tính của Phật Giáo cũng là một.

Phải chăng như vậy, rơ là chiều hướng của Nguyễn Công Trứù là truyền thống đồng tôn sẵn có của người Việt Nam, mà các nhà văn nhà thơ bác học cũng như đại chúng ngày nay cần có để duy tŕ văn hóa Việt Nam truớc trào lưu toàn cầu hóa?

 
Để lại bình luận

Posted by on 16 Tháng Sáu, 2014 in Khác

 

TỤC LÊN ĐỒNG VỚI TRIẾT LÝ LÊN ĐỒNG

TỤC LÊN ĐỒNG VỚI TRIẾT LÝ LÊN ĐỒNG

Trong dòng Đạo Nội, ở điện thánh Trần hay ở phủ Chúa Liễu, có lễ nghi rất phổ thông và đặc biệt Việt Nam là tục Lên Đồng, rất được các bà, các cô hay các cậu, các ông sùng tín. Lễ nghi này thuộc về tín ngưỡng Đồng Cốt, không được giới đàn ông Nho sĩ tôn kính lắm:

                                                                    Chẳng qua Đồng Cốt quàng xiên.
                                                                                     (Kiều)
   Và lời chú thích rằng sách ngoại Sử gọi những Đồng Cốt đàn ông là Ông Đồng, đàn bà là Bà Cốt, lại trên Thổ, đồng trai gọi là Quàng, đồng gái gọi là bà Then.
Ông Maurice Durand, trường Viễn Đông Bác Cổ có viết về Lên Đồng ở Việt Nam như sau:
   “Ở Việt Nam, ngoài Phật giáo, Nho giáo và Lão giáo, còn có những tập tục sùng bái mà đặc trưng là thờ rất nhiều chư vị thần linh ít phổ thông và ít được nghiên cứu, với những buổi lễ “hầu đồng” “hầu bóng”. Sự sùng bái này hình như phải được liên hệ với sùng bái cổ xưa về các thánh Mẫu, cùng là những buổi lễ ốp Đồng thuộc tín ngưỡng cổ xưa về thần linh vật linh ở Tây Bá Lợi Á (Sibérie Orientale) chắc rất thịnh ở đây”. (Technique et Panthéon des Mediums Vietnamiens E.F.E.O Paris 1949).
   Sách “Thiền Uyển truyền đăng tập lục” kể chuyện Tăng thống Khánh Hỷ (1142) có đoạn:
   “Một hôm theo thầy đến cúng ở nhà một thí chủ. Trong khi đi đường ông hỏi thầy “thế nào là ý minh bạch của Tổ thiền?” Lúc ấy vừa nghe tiếng Đồng Cốt ở một nhà dân, thầy hỏi: “Có phải nói về Đồng Cốt cúng thần chăng?”
Lại trong “Thượng kinh ký sự” của Hải Thượng Lãn Ông Lê Hữu Trác, có kể chuyện trên đường từ Thanh Hóa đến Thăng Long vào năm 1781:
   “Buổi chiều đến nghỉ ở trạm xá Kim Khê (gọi là quán Me). Quan Văn thư làm lễ, vào yết kiến trong miếu của xã ấy, bày ra một tiệc hát và mời tôi cùng dự.  Bấy giờ thánh Mẫu đang nhập vào Cô Đồng. Cô ta đang ngồi lắc lư và đang nói. Có người bảo tôi:
   – Thánh Mẫu linh thiêng lắm, báo ứng không sai điều nào. Cụ lần này lên kinh có muốn cầu gì thì lại mà cầu.
Tôi nói:
   – Có mong được gì thì mới cầu chứ! Lòng tôi đã không mong được gì, vậy cầu để làm gì?
Cô Đồng nghe nói mỉm cười. Quan Văn Thư nhìn tôi cười khanh khách. Nửa đêm tiệc tan mọi người về trạm nghỉ.
   (Rút trong Thượng Kinh Ký Sự – Phan Võ dịch tr.15, Văn Hóa xuất bản)
   Như thế đủ tỏ tín ngưỡng Đồng Cốt ở xã hội Việt Nam cũng như tín ngưỡng Quàng Then ở xã hội Thượng (Đồng Cốt Quàng Then) là cái tín ngưỡng có từ lâu, cổ xưa của tinh thần vật linh ma thuật (maimisme magique) chung cho các dân tộc Á Đông cùng loại với hạng Vu Nghiễn cổ thời bên Tàu.
   Ông Maurice Durand còn trích dẫn một đoạn văn của Travernier đăng trong Tạp chí Đông Dương 1909, trang 50 (Revue Indochinoise) nói về Bà Cốt ở thời nhà Lê như sau:
   “Bà phù thủy mà người Bắc Việt đến hỏi han gọi là Bacoti. Bà ta có một sự thông cảm lớn với quỷ thần mà bà đã bán con gái bà, nếu bà có, cho ngài ngay từ lúc đứa con mới sinh ra để được ân huệ với quỷ thần và được thông hiểu về ma thuật hơn. Khi nào một người mẹ khóc cái chết của đứa con và muốn biết tình trạng của linh hồn nó ở thế giới bên kia thì bà ta đến tìm Bacoti ấy. Bà này để thỏa mãn nguyện vọng cho người mẹ kia bèn rung trống lên để gọi hồn đứa bé đã chết. Nó hiện ra trước bà như bà ta làm ra thế và nó nói cho biết nó yên lành hay không. Nhưng thông thường bà ta nói cho các người mẹ kia biết rằng cái linh hồn kia đương yên ổn ở thế giới của nó và các người mẹ phải nguôi lòng thương nhớ đi kẻo không người ta ngờ rằng mẹ đau đớn vì hạnh phúc của con cái mình”.
   Như thế đủ thấy hạng Đồng Cốt cũng như là hạng Vu Nghiễn, là hạng có phép ma thuật đi lại được với quỷ thần, chuyên gọi quỷ thần, đàn ông thì gọi là Nghiễn-Ông Đồng, đàn bà thì gọi là Vu- Bà Cốt.
 
Ý nghĩa của đồng cốt
 
   Chữ Đồng ở Việt Nam thông dụng theo nghĩa Hán Việt là đứa trẻ ngây thơ, ngụ tâm trạng hồn nhiên trong trắng, chưa có vật dục khích động vẩn đục. Đấy là Đồng Tử, Nhi Đồng, đều có nghĩa là trẻ con.
   Còn chữ Cốt là Xương, chỉ vào xương người chết, một khi thịt đã tiêu tan còn lại bộ xương mà người Việt rất quý. Khi thân nhân chết đi thường sau ba năm có cái tục cải táng để giữ lấy bộ xương, sau khi rửa sạch xếp vào một cái tiểu sành, tìm nơi chôn cất. Nhà nào có phúc, chọn được đất tốt thì bộ xương ấy kết lại mà không bị tiêu mòn, ấy là nhà có đất, ấy là được mả, làm ăn thịnh vượng, học hành linh lợi, bằng không thì nhà mục mả, suốt đời không cất đầu lên được. Vậy dân Việt tin linh hồn người chết trở nên linh thiêng là khi nào bộ xương kết lại thành tinh nhờ vào sự vun trồng cây đức của người sống mà cũng nhờ ở chỗ đất linh của mồ mả kết được.
   “Cái khả năng tự nhìn thấy mình như là một bộ xương, dĩ nhiên ngụ ý nghĩa tượng trưng về sự chết đi, và sự phục sinh; bởi vì sự “thu về bộ xương” đối với dân đi săn là một phức thể nghi lễ tượng trưng lấy trọng tâm là ý tưởng về sự sống luôn luôn hóa sinh không ngừng”.
   (Mythes Rêves et Mystères p.113 par Mircea-Eliade. N.P.F.Gallinard)
   Và tác giả còn giải thích rõ hơn về khoa tu luyện thần bí học có liên hệ với sự chiêm ngắm chính bộ xương của mình như sau:
   “Sự tập luyện tinh thần như thế ngụ có sự vượt ra ngoài thời gian (sortie du temps), vì pháp sư Chaman không những tiên tri về một nội quan sự chết của thể xác, mà còn thấy lại được cái người ta có thể được là nguồn sống trường cửu là bộ xương. Thực vậy, đối với dân đi săn, xương tượng trưng cội rễ cùng tột của sự sống động vật, cửa ngõ cho da thịt luôn luôn xuất hiện. Chính từ xương cốt mà động vật và nhân loại tái sinh; chúng dừng lại ít lâu ở đời sống xác thịt và đến lúc chết, đời sống của chúng kết tinh vào xương cốt để tái sinh theo vòng bất tuyệt luân hồi. Chính chỉ là thời gian nó tách phân bằng những kẽ hở của đời sống xác thịt cái dòng duy nhất vô thời gian tính, biểu thị bằng sự sống kết tinh vào xương cốt. Khi tự ngắm mình là bộ xương thầy pháp Chaman trừ bỏ thời gian và hiện ra trước nguồn sống vĩnh cửu. Điều này hết sức xác thật đến nỗi trong kỹ thuật khổ hạnh thần bí đã tiến hóa như Phật giáo Mật tông và Lạt ma giáo, sự mạc niệm trước hình ảnh bộ xương của mình hay là những kỹ thuật tu luyện tinh thần trước xác chết, bộ xương người hay sọ người chết đã giữ vai trò quan trọng. Những mạc niệm ấy biểu lộ ảo ảnh của thời gian tính và do đó đấy là tuồng ảo hóa của đời sống xác thịt. Nhưng dĩ nhiên là việc ra ngoài thời gian ấy (sortie du temps) nhờ vào sự chiêm ngắm chính bộ xương của mình đã tuỳ theo với Pháp sư của những dân tộc đi săn và du mục và nhà khổ hạnh Tây Trúc Ấn Độ mà có ý nghĩa khác nhau. Đối với thầy pháp kia nó có ý nghĩa là thấy lại nguồn sống cùng tột của động vật, tức là tham gia vào Bản thể. Đối với nhà sư Tây Tạng ấy là chiêm ngắm vòng luân hồi của các đời sống do Nghiệp báo điều động, tức là xé tan cái màng Đại Ảo Hóa (Maya) của nguồn sống vũ trụ và cố vượt qua để nhập vào cõi Niết Bàn vô điều kiện hệ luỵ.”
   (Sách dẫn trên)
   Chính ở đấy chúng ta tìm thấy ý nghĩa chính xác của tín ngưỡng “Đồng Cốt Quàng Then”, ông Đồng bà Cốt không kể hạng giả mạo buôn thần thánh, tìm ở trạng thái Lên Đồng, Bóng Op một sự vượt bậc cho cảm giác, chết đi ở một bình diện này để tái sinh vào bình diện khác, bình diện thần hóa vậy.
   Thông thường những người bị bắt Đồng đều là những người có căn, hoặc căn nặng, hoặc căn nhẹ. Họ bị bắt làm lính cho các quan Âm, tức là các chư vị thần linh mà họ phải thờ, hoặc làm đệm cho các quan ngồi, hoặc đi hầu Đồng hầu Bóng như tôi tớ hầu chủ hay là như con cái hầu cha mẹ, đệ tử hầu sư phụ theo tình thầy trò.
Những chư vị thần linh ấy đều là những biểu hiện linh thiêng của quyền năng tạo hóa bàng bạc khắp trong vũ trụ khác nào như điện lực trong không trung, tụ vào đâu, bắt vào vật gì thì nảy ra sấm chớp tại đấy.
   “Đức linh thiêng luôn luôn biểu hiện như là năng lực, nhưng có nhiều trình độ khác nhau trong những biểu hiện ấy”. (Le sacré se manifeste toujours comme une force, mais il y a de grandes differences de niveau et de frequence entre ces manifestations).
   (Mythes Rêves et Mystère par Micrea Eliade N.P.F. p.178)
   Trên hết, tối cao có Đức Ngọc Hoàng ngự tại thượng giới như một nhà vua ngự trên ngai vàng, có cả một ban văn võ bá quan chầu hầu bên dưới như ở trong triều đình thần giới này vậy.
Cửu trùng thánh Mẫu thiên đình. Ngọc Hoàng
   Ba Mẫu = thánh Mẫu Liễu Hạnh – Mẫu Thoải – Thượng Ngàn, thêm vào tam phủ có tứ phủ với Mẫu Nhạc phủ.
   Năm quan lớn = Đệ nhất – Đệ nhi Thượng ngàn – Đệ tam – Đệ tứ – Đệ ngũ Tuần Tranh.
   Bốn thánh bà
   Mười hoàng tử
   Mười hai cô tiên
   Ba cậu quận
   Vô số cô bé, cậu bé (hạng chết yểu)
   Công chúa Quế, Quỳnh tại Quảng Hàn (cung trăng).
Đấy là đại khái bàn thờ (panthéon) chư vị thần tiên của dòng Đạo Nội thờ thánh Mẫu Liễu Hạnh.
Chúng ta nhận thấy ngoài Liễu Hạnh tiên chúa là vị chính, vốn ở tiên cung vì trong tiệc bàn đào vô ý đánh rơi chén ngọc đựng rượu trường sinh nên bị Ngọc Hoàng đày xuống phàm trần, như sự tích đã kể, còn các chư vị phò tá, trong ấy có Mẫu Thoải tượng trưng cho hành Thuỷ cai quản sông ngòi, Mẫu Thượng ngàn tượng trưng cho hành Mộc cai quản rừng xanh.
Ngọc hoàng, Tiên chúa, Mẫu Thoải, Mẫu Thượng ngàn, đấy là Tứ phủ công đồng.
                                                               Khắp tam giới động đình tứ phủ
                                                              Hội công đồng văn vũ bách quan.
Hay là
                                                                       Đại càn tứ vị vua bà
                                                       Công đồng thánh Mẫu, tam tòa chúa Tiên.
                                                                    (Tứ phủ công đồng văn)
 
Phân tích văn chầu lên đồng
 
   Văn chầu là những bài ca tụng các vị thần linh mỗi khi có đệ tử ngồi Đồng. Đệ tử vì thần nào thì cung văn ca hát theo nhịp đàn bài ca tụng vị thần ấy. Nội dung các bài ca ấy phần nhiều là mô tả hình dung dáng điệu cùng là đức tính và hành động chư vị thần linh. Ví dụ ca tụng tiên chúa Liễu Hạnh – Địa tiên thánh Mẫu:
Bóng gương loan mẫu đơn một đóa,
Gió lay mành hương xạ thoảng đưa.
Có chầu nguyệt điện Tiên xưa,
Lánh miền trần tục, phận ưa Nam thành.
Thánh giáng sinh vào nhà Lê thị,
Cải họ Trần dấu khí thiên hương.
Vốn sinh có vẻ phi phương,
Giá danh đòi một hoa vương khôn bì.
   Tất cả có 24 bài ca tụng theo tập “Chư vị văn chầu” số AB 517 ở thư viện trường Viễn Đông Bác Cổ Hà Nội. Ông Durand đã phiên âm tất cả ở sách “Techniques et Panthéon des Mediums Vietnamiens” (V. XLV Paris 1959 E.F.E.O) :
       1) Tứ phủ công đồng văn
       2) Thánh Cửu trùng văn
      3) Địa tiên Thánh Mẫu văn
       4) Thuỷ tiên Thánh Mẫu văn
       5) Tam tòa Thánh Mẫu văn
       6) Ngũ vị Hoàng Tử văn
       7) Đệ nhất Hoàng tử văn
       8) Đệ nhị Vương Quan văn
       9) Đệ tam Vương Quan văn
     10) Đệ ngũ Vương Quan văn
     11) Khâm sai Công Chúa văn
     12) Bạch hoa Công Chúa văn
     13) Đệ thất Vương Quan văn
     14) Đệ bát Hoàng Tử văn
     15) Đức Hoàng Quận văn
    16) Đệ tứ Khâm sai thượng thiên văn
     17) Thủy phủ Khâm sai văn
     18) Bát hải Động Đình văn
     19) Đức vua bát hải văn
     20) Thượng Ngàn Công chúa văn
     21) Thượng Ngàn Sơn tinh Công chúa văn
     22) Thủ điện Công chúa văn
     23) Thập nhị nàng văn
     24) Ngũ Hổ thần luyện văn.
   Đấy là văn chầu dòng Liễu Hạnh, phong phú hơn nhiều so với văn chầu dòng thánh Trần, gốm có chín bài ca tụng:
     1) Thiên đạo quốc Mẫu luyện văn (tục hiệu đức thánh Mẫu)
     2) Trần hiển thánh luyện văn
     3) Nhân tôn hoàng đế Hậu luyện văn (tục hiệu bà Quyên Thanh công chúa là Đại vương nữ tử).
     4) Thuỷ tiên công chúa luyện văn (Hiển thánh Đại vương nữ tử, Phạm Điện Soái phu nhân, tục hiệu bà Đại hoàng công chúa.
     5) Hùng nhượng đại vương luyện văn (Hiển thánh Đại vương đệ tam tử, tục hiệu là ông thánh cửa suốt)
     6) Phù Ung Phạm Điện suý luyện văn (Hiển thánh Đại vương tế tử)
     7) Tĩnh huệ công chúa luyện văn (Hiển thánh Đại vương tôn Phạm Điện suý công nữ tử Anh tôn Hoàng Đế thứ phi)
     8) Hiển thánh Đại vương chủ bộ tướng luyện văn
     9) Ngũ Hổ tướng quân luyện văn.
                                                                            (Trần triều Hiển thánh độ thế chân kinh – Tự Đức, Kỷ Hợi)
   Nên để ý rằng ở cả hai tập văn chầu, mở đầu đều bằng bài ca tụng thánh Mẫu và kết thúc vào bài ca tụng Ngũ Hổ. Và tinh thần sùng bái thông suốt cả hai dòng Đạo Nội vẫn là Đức Mẹ làm trung tâm.
Vậy tôn giáo của Đạo Nội là thuộc về tôn giáo sùng bái Đức Mẹ, đức dưỡng dục, nuôi nấng chứ không phải đức sáng tạo nguyên thuỷ “Vị tối cao ở trên trời” (Celui qui est dans le Ciel) quá trừu tượng. Đức Mẹ ấy chính là Địa linh Địa Mẫu (Terra Mater).
                                                            Dấu địa linh con Lạc cháu Hồng
                                                                          Phan Bội Châu
   “Từ khi thiên địa phối hợp chưa phân của vũ trụ cho tới khi tục lệ tầm thường nhất để chứng minh dấu địa linh, khắp nơi người ta đều gặp thấy cùng một trực giác trung tâm nhắc đi nhắc lại như một khẩu hiệu: đất sản xuất các hình thái sinh sống, đất là nguồn sinh nở bất tận. Bất cứ cớ cấu của hiện tượng tín ngưỡng thế nào do biểu hiện của đất khích động ra hiện diện linh thiêng, thần linh còn bàng bạc, hình ảnh thần linh rõ rệt, hay tục lệ là kết quả của một ký ức lờ mờ về những năng lực âm thầm – người ta luôn nhận thấy định mệnh của Đức Mẹ, của cái đức sinh thành vô tận… Địa Mẫu chưa bao giờ mất ưu thế cố hữu cổ xưa của “bá chủ sở tại”, nguồn của tất cả trạng thái sinh sống, bảo trở con cái và tử cung để gởi người chết vào an nghỉ hồi phục và trở lại với đời sống nhờ thánh đức của Địa Mẫu”.
                                                                                                                             Mircea Eliade “Traité d’histoire des Religions” Payot p.228-229
   Và Địa Mẫu Việt Nam là Tiên chúa Liễu Hạnh được ca tụng sự tích ở bài “Địa tiên thánh Mẫu văn số 3”, trong đó có những câu:
Tuổi tới niên cài trâm giắt lược,
Kết duyên lành quê phúc một nơi.
Gối chăn vừa mới quen hơi,
Ai ngờ dưới nguyệt chỉ rơi tơ hồng.
Đạo vợ chồng còn đương thương nhớ,
Bỗng hoa hài lại giở gót tiên.
Giờ dần mồng ba tháng thìn,
Đôi mươi mốt tuổi rẽ duyên trần phàm.
  Đấy là hình ảnh một người thiếu nữ tuyệt đẹp, tuyệt tài, vừa đi lấy chồng thì liền chết yểu:
Ấy duyên xưa hay là vợ mới,
Hội phi thường Thánh mới sinh con.
  Các đức sinh ấy từ trên Trời xuống, tràn ngập đó đây trên mặt đất, trong bốn phương, thần thông biến hóa:
Tình thiêng không ngại gió trăng,
Ai ngờ phút hợp, phút tan nữa hoài.
Nay đây, mai đó
Cây cao bóng mát là cây giữa đường,
Cây cao bóng mát là cây giữa đường,
Giếng Âm Dương là nơi trong sạch,
Khi nắng mưa trợ khách đường xa.
Đồi Ngang, phố Cát vào ra,
Đôi nơi giáp cõi Thanh Hoa đất lành.
  Ra oai, tác quái mà người trần mắt thịt ngu mê không biết quyền năng thần thông của Đức Mẹ, không sống, không chết:
Chốn cảnh thanh tiên thừơng ngự đấy
Khách vãng lai tự ấy mấy hay?
Cho nên tiên mấy ra tay,
Một ngày khôn vài hai ngày khôn van,
Khách thác oan phải nhiều phi mệnh.
  Nhưng rồi Đức Mẫu phải chống cự với quyền thế quốc gia, Đức Mẫu hiếu sinh đành phải nhượng bộ:
Dầu thiêng nào dám chống quốc uy
Thánh bèn ngự giận lánh đi,
Than rằng má phấn đâu bì trượng phu.
  Quyền nhà vua Thiên tử là quyền Dương thế, quyền Đức Mẫu thần tiên là quyền Âm phủ, hai bên không thông cảm được với nhau, trở nên cách trở.
Sao không xét âm dương nhị lý,
Lại gia điều lấy ý mịt nhau.
Lệnh trời ai dám chi đâu,
Còn ai ở thế biết nhau sau này.
  Nhưng rồi Ngọc Hoàng không nỡ để cho tình trạng ấy lâu dài, Âm Dương cách trở mãi, phải có đường thông mới được, nghĩa là nhà vua phải công nhận có sự hiện diện thần linh của Đức Mẫu, vì dân lành cả tin như thế, thì nhà vua cũng phải nhượng bộ mà tin theo. Cho nên:
Sắc tức thì tặng phong chế thắng,
Biển vào treo thượng đẳng tối linh.
Muôn dân tự đấy sợ kinh,
Mấy hay phép thánh anh linh, nhiệm mầu.
  Nhưng Đức Mẫu thanh xuân, khí thế vẫn mạnh, hăng hái mặc dù đã chịu sắc phong của nhà vua.
Dù lòng hiển thánh anh linh,
Đến đâu thời đấy hãi kinh giỡn giờn.
Cũng có cơn hiền lành vui vẻ,
Phấn điểm trang trải rẽ thanh tao.
Dù khi thất ý nơi nao,
Dường con sư tử bào hao dậy giàng.
  Đấy là cá tính của Địa Mẫu Việt Nam do tiên chúa Liễu Hạnh đại diện. Nhưng cũng ở ngôi thánh Mẫu, hiệu là thiên đạo quốc Mẫu ở dòng Nội Đạo thánh Trần, thì Đức Mẹ ở đây gần với nhân loại hơn, tuy cũng thuộc chủng loại thần tiên:
Thuở Đông A rồng mây gặp hội,
Đức thánh Bà duyên phối Đại vương.
Người thần đối với tiên nương,
Đầu rồng mặt phượng đường đường dung nghi.
  Và thánh Bà đã sinh ra người anh hùng dân tộc nhất của Việt Nam, Trần Hưng Đạo vương và nhờ sự nghiệp cứu dân độ thế, phù chính trừ tà, ấy là “phúc đức tại hậu”. Cho nên cả nhà được hiển thánh và thánh bà trở nên Thiên Đạo Quốc Mẫu:
Đức Bà thành Phật, thành Tiên,
Phụng thờ Kiếp Bạc diện tiền kính tôn.
Tiếng khổn phạm xa đồn Quốc Mẫu,
Dẫu Tống triều Đỗ Hậu nào hơn.
Phấn son thiên cổ làm gương,
Một nhà hiển thánh bốn phương được nhờ.
Lúc hiển thánh khu trừ tai ách,
Cứu những người phải mắc tà ma.
Hữu sinh vô dưỡng ai là.
   Đấy là hai phương diện của Đức Mẫu, là Địa Mẫu, Quốc Mẫu; còn hai phương diện nữa là Cửu trùng thánh Mẫu và Thuỷ tiên thánh Mẫu, đại khái đều mô tả một tượng trưng thần thoại hóa đơn cái năng lực hiểu biết của nguồn sống tràn ngâp trong vũ trụ, kết tinh vào hành Thuỷ là nước, thì cai quản về nước, xưng là Mẫu Thoải, kiêng đọc chữ thuỷ, là hành đứng đầu trong ngũ hành cấu tạo ra tạo vật. Thuỷ, Hỏa, Mộc, Kim, Thổ nghĩa là Nước, Lửa, Gỗ, Sắt, Đất. Thế giới này bắt đầu là nước. rồi sau dần dần các vật khác mới hiện ra. và hành nước có mãnh lực uyển chuyển vô cùng, cho nên lấy Rồng làm tượng trưng, vì rồng là loài ở nước và có thể cỡi mây để phun nước đổ mưa. Thì Mẫu Thoải chính là con gái Lạc Long Quân ở hồ Động Đình, lấy chồng là Kinh Xuyên con vua trên đất (hành Thổ). Công chúa là một vợ hiền, nhưng Kinh Xuyên có người vợ lẽ là Thảo Mai hay ghen ghét dèm pha, ton hót với chồng, đòi chồng hắt hủi vợ cả để độc chiếm tình yêu. Rồi chồng dần dần nghe theo, đem đày vợ cả nơi rừng xanh, mặc cho thú dữ ăn thịt. Nhưng thú dữ không những không ăn thịt còn đi lượm hoa quả về dâng công chúa. Một bữa kia có một nho sĩ tên là Lão Ngợi, đi thi trượt hoài, lang thang vào trong rừng, thấy công chúa bị đày ải mới hỏi han duyên do. Sau khi kể lai lịch mình cho Lão Ngợi nghe, nàng nhờ Lão Ngợi đem tin của nàng về cho Lạc Long Quân ở Thuỷ phủ tại hồ Động Đình. Được tin con mình bị đày đọa, vua Thuỷ phủ sai quân đi đánh Kinh Xuyên và đòi Công chúa, dựng đền thờ tại bờ sông với danh hiệu là Mẫu Thoải. Nhà học giả Pháp M.Durand bình luận sự tích trên đây rằng:
   “Câu chuyện thần thoại địa phương ấy chứng tỏ mỗi một nơi địa linh nhân bản hóa quá khứ bằng một nàng tiên như thế nào. Nó đồng nhất nàng tiên ấy với một chư vị thần linh cao đẳng trong đền thờ các vị thần linh Hoa Việt. Ở trường hợp này thì công chúa vơ Kinh Xuyên đã trở nên Thánh Mẫu của nước, Mẫu Thoải đối với địa hạt Tuyên Quang.” (trang 34 sđd)
   Như thế thì nhân dân ở một thổ ngơi đã nhìn thổ ngơi ấy với một mối quan hệ vừa thờ kính vừa thân yêu. Sông núi, đất cát, nước non không phải vật chất xa lạ đối với người mà cũng có mệnh vận như người. Phương ngôn chẳng đã nói “đất có tuần, dân có vận” hay là “sông có khúc, người có lúc” đấy ư?
   Trên Mẫu Thoải, trên Địa Mẫu, Quốc Mẫu, còn Cửu trùng thánh Mẫu, là kiểu mẫu của Đức Mẹ vũ trụ hóa. Cõ lẽ đây là đại diện cho nguồn sống vận hành theo vòng thời tiết tuần hoàn của bốn mùa xuân sinh, hạ trưởng, thu liễm, đông tàn với mỗi mùa một màu sắc xanh, hồng, thắm, vàng.
Ngự trùng cung Cửu thiên chính vị,
Ở trên trời sửa trị bốn phương.
Lòng chầu trong sạch như gương,
Thần thông, biến hóa sửa sang cõi trời.
Mặt hoa, mày liễu tốt tươi,
Hình dung yểu điệu miệng cười như hoa.
Lưng ong tóc phượng rà rà,
Áo xông hương xã, hài hoa chân giầy.
Cửu trùng ngự chín lần mây,
Quản cai các bộ tiên nay thượng đình.
Có phen chầu mặc áo xanh,
Ngự chơi đông điện, đàn tranh quyển trầm.
   Lại sang phương Nam với bộ áo Hồng:
Áo xanh thay, đổi áo hồng,
Cõi Nam chinh ngự ngai rồng đỉnh đang.
   Lại đến phương Tây với thắm:
Ngự chầu thôi mới ban ra,
Áo thắm quạt ngà ngự tới Tây cung.
   Rồi vào chính giữa với áo vàng:
Áo vàng Mẫu mặc quạt ngà cầm tay.
Cờ vàng chỉ phát như bay,
Xe loan giá ngự, ngự rầy trung cung.
   Nhưng mở đầu tất cả tập văn chầu, trước khi thinh tụng các vị lẻ tẻ giáng đồng, thì có bài tụng ca toàn thể “tứ phủ cộng đồng”, và đặc biệt nhất là điểm kêu cầu thỉnh tụng, trước tiên các chư Phật mười phương, rồi mới thỉnh đến chư vị chín phương đúng như phương ngôn “chín phương trời, mười phương Phật”, chứng tỏ đạo thần tiên, không những không mâu thuẫn với đạo Phật mà còn phụ thuộc vào đạo Phật nữa. Hình như tất cả chư vị thần tiên, thánh Mẫu đều là đệ tử của Phật vậy:
Kim niên lương nguyệt nhật thì,
Đệ tử tâu quỳ thỉnh Phật mười phương.
   Trước là Phật Di Đà quá khứ:
Nam mô Phật ngự phương Tây,
Sen vàng lồ lộ hiệu nay Di Đà.
   Kế theo là Phật Thích Ca hiện tại:
Đứng trước tòa lưu ly bảo điện,
Đức Thích Ca ứng hiện tự nhiên.
   Rồi đến Đức Phật Đại từ bi cứu khổ cứu nạn; Phật Quan Âm, chư Bồ tát, Hộ pháp:
Đức Từ thị ngai vàng rỡ rỡ,
Phóng hào quang sặc sỡ vân yên.
Quan Âm thánh Mẫu ngự tiền,
Tả hữu Bồ Tát, tăng hiền đà la,
Đức Hộ pháp vi đà thiên tướng,
Vận thần thông vô lương vô biên.
Tận hư không giới thánh hiền,
Dục giới, sắc giới chú thiên đều mời!
(Tứ Phù Công Đồng Văn)
   Đấy là thỉnh cầu chư vị thần linh trong khắp không gian, thời gian, gồm tất cả 4 thiên phủ, với 9 tầng trời.
Nhạc phủ với năm ngọn núi,
Thuỷ phủ với chín đầu rồng,
Địa phủ với mười ngục.
   Ngoài bốn phủ ra còn Nam Tào coi về sinh tử, Bắc Đẩu với 9 tinh và 28 tú giúp việc Ngọc Hoàng Thượng Đế.
   Tóm lại cả một thế giới tràn ngập thần linh vô kể.
Khắp trên dưới bách quan văn, võ.
Hội đồng công tứ phủ vạn linh.
   Nhưng tựu trung chỉ một tinh thần Đức Mẹ thông suốt tất cả, Đức Mẫu nguồn sống linh động của vũ trụ thảo mộc (monde végétal) này vậy, trên trời, mặt đất, dưới nước, đâu đâu bất cứ một hiện tượng thiên nhiên nào cũng là ảo ảnh tượng trưng cho quyền năng sinh thành của Đức Mẹ. “Thần thoại các đồng như ông M.Durand đã viết, hình như căn cứ vào những tín ngưỡng cổ xưa vào thánh Mẫu là nguồn của tất cả sự sống. Ngài phản chiếu vào trong tất cả các giới thiên nhiên và tất cả thần linh chỉ là thần hóa một trong những thuộc tính của ngài hay là một trong những giáng thế địa phương của ngài. Bởi thế mà có vô số thần linh nảy nở. Hơn nữa do điều kiện tâm lý chính trị về sau, có nhiều thần linh địa phương được tín đồ tán dương và có địa vị trọng yếu trên bàn thờ lẫn vào địa vị thánh Mẫu. Ngược lại thì thánh Mẫu cũng thu hút những thần thoại địa phương dần dần mất tích. Những lý do ấy cho ta hiểu sự phức tạp và cấp trật của chư vị trong thần thoại của Đồng. Cũng thế, mà ngoài các thần chính thức ca tụng trong văn chầu, ở các nơi còn có vô số thần linh hay hồn thiêng có thể giáng đồng, linh mục Cadière trong “Le Culte des Arbres” (sùng bái cây cối) có dẫn ra những linh hồn như Bà Cô không có con thường bắt trẻ. Để làm cho bà hài lòng hơn hết là cúng cho bà một hình nhân trẻ con. Sau việc lễ tống tiễn người ta hóa hình nhân đi và đứa trẻ như thế coi như đã hiến cho Bà Cô mà nó theo hầu. Linh mục Cadière còn dẫn ra Bà Hoả, Bà Mộc nữa. (Sđd, tr.45)
Xem thế thì tinh thần tín ngưỡng của Đạo Nội thần tiên ở Việt Nam tương tự với tín ngưỡng thần linh bên Ấn Độ sùng bái Đại Mẫu Kali, Bà Đen (La Noire) với tất cả thần thoại phong phú phức tạp như đi vào rừng già của nhiệt đới vậy.
 
Tâm lý lên đồng
 
   Với một bàn thờ chư vị thần linh vô cùng biến ảo như thế thì tục lễ bái chắc hẳn cũng phải lạ kỳ. Nào khăn chầu, áo ngự màu sặc sỡ của nguyên tố Ngũ hành; nào đàn hát trống phách với nguyên tố ba động âm thanh bản sơ, man rợ; nào nhảy múa, quay cuồng như say, như tỉnh. Tóm lại là tất cả bản năng ẩn ức của con người có dịp tha hồ mà bộc lộ xuất hiện như chúng ta đã thấy mô tả ở các hội hành hương tại Phủ Giầy hay Kiếp Bạc.
Nhưng đáng lẽ đứng ngoài nhìn vào cái cảnh tượng cuồng tín hay mê tín để rồi khủng khỉnh quay đi mà thắc mắc vẫn còn thắc mắc, không hiểu vẫn là không hiểu, chi bằng thử quên mình đi, quên cái lý trí phê phán ngày thường, cố đi vào trong cái tâm trạng Đồng Bóng coi như một thực kiện tâm lý và xã hội, họa may thấy được tia sáng. Tôi thưở nhỏ sống ở quê nhà đồng ruộng Bắc Việt miền cổ điển là Thuận Thành, thường theo trẻ chăn trâu chơi trên bãi cỏ tha ma mộ địa, dưới bóng cây đa hay bên cạnh lăng miếu. Trẻ chăn trâu thường tụ họp đánh khăng, đánh đáo, chơi lú, chơi điều, chơi chán đi đến trò chơi phụ đồng chổi. Một đứa trẻ vào ngồi đồng, mặt phủ miếng vải, trước nén hương đen, lũ trẻ khác xúm chung quanh, đứa gõ nhịp, đứa hát nghêu ngao:
Phụ đồng, phụ chổi,
Thôi lổi mà lên,
Ba bề bốn bên,
Đồng lên cho chóng.
Nhược bằng cửa đóng,
Phá ra mà vào.
Cách chuôm cách ao,
Cũng vào cho lọt.
Cái roi von vót,
Cái vọt cho đau.
Hàng trầu, hàng cau,
Hàng hương, hàng hoa,
Là đồ cúng Phật.
Hàng chuối, hàng mật.
Hàng kẹo mạch nha,
Nào cô bán quế,
Vừa đi vừa tế.
Một lũ học trò,
Người cầm quạt mo,
Là vợ ông chổi,
Thôi lổi mà lên…
   Cứ thế mà nghêu ngao, đứa ngồi đồng mắt nhắm bắt đầu lắc lư trước còn lảo đảo, đến sau càng đảo mạnh, sau cùng đưa tay lên giựt cái khăn phủ mặt đi, hai mắt mở to trừng trừng và có vẻ ngơ ngác, say sưa, trông quanh trông quẩn, rồi bất thình lình đứng dậy vớ lấy cái nắm lá mà quét, quét lia lịa, quét liên hồi, quét sùi cả bọt mép, vã cả mồ hôi, mà cứ quét mãi, quét hoài như điên như cuồng, da mặt xám ngoét cho đến khi ngã gục bên cạnh bãi phân trâu mà vẫn không tỉnh. Đến khi có người lớn trong làng ra, thấy thế đổ nước vào mặt đứa trẻ nằm thiếp đi thì rồi nó mới tỉnh lại.
   Vào năm chín mười tuổi, tôi lại mục kích tại chính ở trong nhà, bấy giờ cha mẹ tôi di cư xuống huyện Hải Hậu. Một đêm tôi thình lình tỉnh dậy trong lúc đương ngủ say, người nhà bế tôi đi chỗ khác xa mẹ tôi. sáng hôm sau tôi thấy nói mẹ tôi bị bệnh. Tôi thấy bà hát luôn miệng, hát có vần điệu hẳn hoi, hát rồi lại khóc, khóc chán lại cười, mà giọng nói khác hẳn ngày thường. Bà phá phách lung tung trong buồng, tự nhiên có sức khoẻ phi thường, phải hai người lực điền cầm giữ chân tay mới bắt uống được bát thuốc. Thầy tôi là một nhà Nho không tin đồng bóng, mẹ tôi ngày thường là một người đàn bà hết sức hiền lành, chỉ lễ bái trong nhà giỗ tết tổ tiên hay ngày rằm mùng một cúng thổ thần v.v… Tôi không thấy nói đi lễ đền chùa chi cả.
   Cứ như thế kéo dài, mẹ tôi thành người điên, không ăn không uống chi cả khiến cho tôi không được đến gần, trong nhà lo buồn.
   Một hôm thầy tôi mời một thầy phù thuỷ có tiếng trong vùng đến yểm bùa gì đó, tôi không biết, chỉ biết là thầy phù thủy vừa bước vào trong nhà thì mẹ tôi đã gọi tên tục ông ta ra chửi bới om sòm. Thế rồi bệnh đâu vẫn đấy.
Thầy tôi xưa nay không bao giờ đi lễ chùa, đền, theo đúng tinh thần nhà Nho, cho đền chùa là tin nhảm, “quỷ thần kính nhi viễn chi”, lời Khổng Tử đã nói. Nhưng cùng quá, không biết nghĩ sao, thầy tôi đến xin lễ ở một ngôi đền, trong khi ấy ở nhà mẹ tôi tỉnh dần. Và sau đấy mấy hôm thì mẹ tôi đi lại ra ngoài sắm lễ ở đền, tuy đầu tóc bù xù như tổ kén; nghe nói là tóc kết, ngài bắt phải đội bát nhang vì căn thờ nặng, không đi lễ bái nên bị thánh phạt. Bấy giờ tôi còn nhỏ quá, chưa biết nhận xét, chỉ mục kích có một điều mà tôi nhớ mãi là mớ tóc kết của mẹ tôi thực không tài nào gỡ nổi, chỉ có cách cạo trọc đi thôi; nhưng lạ thay đến khi mẹ tôi ra trình đồng, đội bát nhang thì tự nhiên mái tóc lại tở ra như trước.
   Rồi mẹ tôi khi tỉnh rồi vẫn trỏ vào tôi mà bảo, phải thờ quan Bạch Hổ. Và sau này tôi thấy trong nhà cạnh bàn thờ tổ tiên có đặt một bàn thờ quan Tướng, tức là Ngũ Hổ mà hình Bạch Hổ đứng giữa.
   Mãi về sau này khi tôi đã đi du học về nước, được mục kích mẹ tôi lên đồng quan tướng, tôi cũng chẳng để ý quan sát xem quan tướng nào đã ốp đồng, duy chỉ biết lúc ấy mẹ tôi biến cả sắc thái, bộ điệu có vẻ hùng dũng cứng cỏi như đàn ông, khác hẳn ngày thường.
   Đấy là thực kiện mắt thấy, tai nghe thuộc về loại lên đồng, thánh ốp, cầu cơ, giáng bút, phổ thông trong giới bình dân Việt Nam cho tới ngày nay. Phải chăng là trạng thái thác loạn tinh thần, mê tín nhảm nhí? Maurice Durand cho rằng: “Sự sùng bái thần linh trong Thiên đường đồng, nhắc lại sự sùng bái dạ xoa (yaksas) của những tín ngưỡng tiền Phật giáo bên Ấn Độ ngày nay vẫn còn. Sự dùng hình ảnh thần linh, đốt hương trầm, dâng hoa, thực phẩm, đồ trang sức, hát chầu văn, âm nhạc nhảy múa đều thấy ở Việt Nam.
   Trong tục đồng bóng Việt Nam còn sót lại của tín ngưỡng Vu Nghiễn cổ xưa (chamanisme) tác dụng chữa bệnh, nhưng suy giảm đi nhiều và không biểu lộ ra ở các hành vi bạo động và quái lạ. Nhiều con Đồng là thầy chữa bệnh và nổi tiếng vì thế. Họ thường cho đơn thuốc với các vị thuốc lá Việt Hoa; nhưng bên cạnh sự chữa bệnh bằng thuốc, có kèm cách chữa bằng phép thuật. Nhiều khi trong một buổi hầu đồng có đọc lời khấn, lời ca tụng. Các đệ tử hiện thân cho một thần linh có hiệu lực và phán truyền qua miệng đệ tử, tìm cách xua đuổi ác thần hành người bệnh và là nguyên nhân của bệnh. Thường cũng có khi những lời phán truyền được ghi vào giấy mà Đồng đọc cho thầy cúng viết. Giấy ấy viết xong được đốt đi và tro tàn được lượm lấy hòa vào nước hay vào nước thuốc cho bệnh nhân uống. Nhất Lang trong “Đồng Bóng” (Hà Nội 1952) có đoạn: “Cụ Đồng H.C vẫn có tiếng là một bà Đồng căn, chữa bệnh rất tài nên xa gần các con tôi nhà thánh xảy có việc gì đều đến nhờ cụ rất đông”. (trang 132)
   “Vậy các Đồng cũng như tất cả các phép trừ tà, mượn tay thần giá ngự quyền năng trừ tà ma nó đã nhập vào người khác mà làm cho đau ốm. Các con Đồng do thần giá ngự ứng vào, thì có khả năng tìm ra vị thuốc hay toa thuốc để chữa bệnh nhân đến cầu cúng. Có vị thần hiện ra dữ tợn như quan lớn Tuần Tranh chẳng hạn, mà những ác thần đều sợ. Không cần phải hiện ra với hình dung dữ tợn, tất cả nữ thần của thiên đường nhà Đồng tuỳ ngôi thứ và quyền năng trong cấp trật chư vị thần linh, chỉ cần một cử chỉ là đủ đuổi chạy tà ma khỏi quấy người sống” (sách đã dẫn, tr.46)
   Cái điểm trọng yếu của triết lý Đồng là cái trạng thái ý thức “thánh ốp”, “bóng ốp”, “ngự đồng” hay “giá ngự đồng”. Làm thế nào phân biệt được đồng thật hay đồng giả, tinh thần thác loạn với tinh thần xuất thần thần hóa (ascèse). Ông Durand có nhắc đến phép xuất thần (transe) của tôn giáo Chaman ở phía Bắc Á châu. Theo Mircéa Eliade trong Mythes, Rêves et Mystères: “Tất cả thủ tục đạo Vu Nghiễn (Chaman) cổ truyền đều theo đuổi một mục đích: phá khuôn khổ phàm tục của cảm giác. Những giọng hát đều đều, những nhịp điệu nhắc đi nhắc lại kéo dài, sự mệt mỏi, sự trai giới tuyệt thực, sự nhảy múa, thuốc ma túy v.v… rút cục tạo ra một hoàn cảnh cảm giác mở vào “siêu nhiên”. Dĩ nhiên không phải chỉ là vấn đề kỹ thuật sinh lý: ý thức hệ truyền thống hướng dẫn và tăng cường cho tất cả sự cố gắng ấy để phá vỡ những khuôn khổ cảm giác phàm tục. Điều cần nhất là sự tin tưởng hoàn toàn cảu tín chủ vào cái vũ trụ tinh thần nó muốn gia nhập vào: không có đức tin thì không đi đến đâu hết. Ở trường hợp những đệ tử học tập không có căn khiếu, nghĩa là không từng có kinh nghiệm “bắt đồng”, sự tự ý tìm tòi những quyền năng ma thuật đồng cốt đòi hỏi những gắng gổ và đau khổ lớn lao.
   Nhưng mặc dù bắt đầu từ đâu, công việc cá nhân sửa soạn trước và sau khi truyền thụ tất nhiên đưa đến sự biến đổi trạng thái cảm giác, đệ tử cố gắng chết đi ở cảm giác phàm tục để tái sinh vào cảm giác thần bí. Cảm giác này biểu lộ bằng cách mở rộng những khả năng cảm giác, hay là bằng cách thu được những năng khiếu siêu cảm giác phi thường”. (sđd, tr.116)
   Tóm lại “lên đồng”, “thánh ốp” là một trạng thái ý thức siêu cảm giác hoặc tự nhiên như trạng thái mộng du, hoặc nhân tạo bằng một công phu tu luyện , như khoa tu luyện Yoga hiện hành bên Ấn Độ, hay khoa thiền định trong Phật giáo. Điều cốt yếu tối căn bản là một đức tin thật thành tín, một đức tin tuyệt đối và đời sống chay tịnh về thể chất và tâm hồn. Sức mạnh của đức tin trong một thâm tâm trong sạch sẽ thăng hoa (sublimer) tất cả năng lực sinh lý kể từ tình dục thành năng lực tinh thần. Và năng lực tinh thần tập trung vào một đối tượng nào thì tự nhiên tất cả chủ thể hiện thân vào đối tượng ấy, đồng nhất với đối tượng.
   Trong tiểu sử Ramakrishna vị thánh xứ Bengale gần đây, có đoạn nói về trạng thái “ốp đồng” từ lúc lên sáu tuổi:
Một hôm, đi ven bờ ruộng cạnh làng, ông thấy một hàng bạc trắng muốt bay ngang trời mây đen thẳm. Cảnh ấy bỗng nhiên làm ông ngất đi, ngã bất tỉnh nhân sự cho đến khi có người làng bế về nhà. Cha mẹ cho vì tạng yếu nên thế.”
(Paramahansa Shri amakrishna – R.R.Diwakar)
   Năm mười một tuổi, Ramakrishna lại kinh nghiệm một trạng thái ngất ngửa nữa, khi đi đến đền thờ thánh Mẫu Durga. Cũng lại một kinh nghiệm tương tự khi ông đóng vai tuồng thần Siva trong một vở kịch thơ. Vừa hóa trang thần Siva bước lên sân khấu đình làng thì ông bất tỉnh nhân sự. Người ta phải khiêng ông ra khỏi sân khấu và cố gọi tỉnh lại. Lần thứ nhất ngất đi vì thấy cảnh đẹp, lần thứ hai vì chiêm ngưỡng thánh Mẫu mà tinh thần tràn ngập hình ảnh của Mẫu; lần thứ ba là vì nghĩ đến thần Siva mà ngất đi. Đấy là những kinh nghiệm “ốp đồng” một cách tự nhiên của một tâm hồn dễ xúc động.
   Rồi đến năm hai mươi tuổi Ramakrishna đến làm ông Đồng giữ đền thờ thần Địa Mẫu Kali. Và bắt đầu ông thấy rất nhiều thần ảo. Ông tự nhận là con Địa Mẫu và tập trung tất cả năng lực tinh thần vào Địa Mẫu.
Một bữa kia, ông lấy lễ phẩm trên bàn thờ Nữ thần để cho con mèo đói. Người ta la lên là phạm thượng. Ông tả lại tâm trạng mình lúc ấy như sau: “Nữ thần biểu lộ cho tôi thấy Nữ thần ở trong đền Địa Mẫu đã biến thành tất cả đồ vật trong đền. Nữ thần cho tôi hay mỗi vật tràn ngập ý thức. Hình ảnh đầy ý thức, chén nước cũng là ý thức, bàn thờ là ý thức, bậc cửa là ý thức, nền đá hoa là ý thức, tất cả đều là ý thức. Trong đền mỗi vật chìm trong bầu lạc thú thần linh. Trước cửa đền tôi thấy một người không lương thiện, nhưng ở y tôi cũng thấy quyền năng Đức Mẫu rung động. Bởi thế mà tôi lấy thực phẩm cúng Đức Mẫu để cho mèo ăn. Tôi cảm thấy rõ rệt tất cả đều là Đức Mẫu, cả đến con mèo”.
   Rồi ông Đồng trẻ ấy lại thờ thần linh trong thái độ phụng thờ như tình tớ với thầy. Muốn bắt chước Tề thiên đại thánh (Hanuman) thần vượn, đệ tử hoàng tử Rama, tượng trưng cho người nghĩa bộc lý tưởng, Ramakrishna với tài biến thành người khác đã sớm trở nên đồng nhất với hình ảnh Hanuman, yêu Rama một cách say sưa, ăn trái cây, rễ cây, đi đứng như vượn.
   Và cứ như thế mà Ramakrishna tiến triển trên con đường tu luyện đồng nhất hóa liên tiếp với tất cả thần linh mình phụng thờ, như điên, như cuồng cho đến khi gặp được thầy tu luyện có phương pháp để giải cho cái bệnh “đồng bóng” ấy mà người chung quanh bảo là bệnh điên. Thầy nói: “Con ơi, ở thế gian này, mỗi người đều điên. Kẻ điên về tiền của, kẻ điên về con cái, kẻ điên về xa hoa hay danh tiếng. Còn như con, con điên về thần linh.”
   (Thuật theo Splange Lemaitre. Ramakrishna ed. Du Seuil)
   Vậy đồng bóng ở Ấn Độ đã là một khoa cổ truyền có phép tắc kinh nghiệm hẳn hoi, để tu luyện cho con người thành thánh có thể cảm thông với thần linh tối cao. Nhưng ở Việt Nam vì mất truyền thống cố hữu, vì không có thầy giữ những linh nghiệm tâm linh truyền thống ấy nên đã sa đọa vào mê tín khác loạn, nếu không phải là một thứ dâm loạn cho bọn buôn thánh bán thần.
   Đồng bóng vốn là một tín ngưỡng tối cổ của nhân loại sùng bái thánh Mẫu. Vũ trụ này được nhìn như biểu hiện của cái năng lực Âm Dương, nhân cách hóa vào thánh Mẫu. Đức Mẫu là năng lực sáng hóa liên tiếp vô cùng tận tất cả thế giới hữu hình này… Và bởi vì chúng ta là thành phần của thế giới này, chúng ta hiện ra đã bị giam trong cái lưới ảo hóa (Maya) của thời không, chúng ta không thể tìm giải thoát được, trừ phi nhờ vào bàn tay của Đức Mẹ, của chính năng lực sáng hóa ấy, vừa nuôi dưỡng, vừa bảo vệ thế giới, để mà gỡ lần từng mắt lưới một cho đến mắt lưới cuối cùng nhập vào lòng Mẹ mới hòng giải thoát. Kinh Tantra viết:
   “Mẫu là nguồn gốc của tất cả hiện hữu. Các thế giới biểu hiện bắt đầu từ Mẫu. Chính Mẫu nâng đỡ chúng cho tới cùng, và chúng sẽ trở về lòng của Mẫu”. (Tantra tatlva. A.Avalon – London –Madras 1914 vol II.p.27)
   Ở Việt Nam hệ thống tư tưởng thánh Mẫu chỉ phổ thông trong giới phụ nữ xưa nay thường bị giới nho sĩ miệt thị là mê tín “đồng cốt quàng xiên” với nghĩa quàng xiên là nhảm nhí. Tuy ở đây chúng ta không thể trình bày vấn đề một cách sâu rộng được, nhưng cũng nên nhận rằng sự chống đối giữa hai khuynh hướng ấy không phải không có lý do tâm lý xã hội tất nhiên. Ấy là sự mâu thuẫn giữa quan niệm Tam tài Trời Đất Người, ba yếu tố tạo thành vũ trụ của truyền thống tư tưởng Khổng Nho Hoa Việt thuộc về chế độ xã hội phụ hệ (patriarcat) tộc trưởng trong đó người đàn ông có quyền ưu tiên. Với quan niệm Tứ phủ Thiên Địa Nhạc Thuỷ hay là bốn vị vua Bà là Mẫu Cửu trùng, Mẫu Địa tiên, Mẫu Thượng ngàn, Mẫu Thoải, bốn phân khu hay cõi trong vũ trụ hiện hữu của truyền thống tín ngưỡng Địa Mẫu (Terre-mater) cổ xưa của chế độ mẫu thệ (matriarcat) trong đó phụ nữ ở địa vị ưu tiên.
   Ở Việt Nam chế độ phụ hệ do Trung Hoa đem vào đánh đổ chế độ mẫu hệ cố hữu bản xưa. Cho nên ngấm ngầm vẫn có xung đột, hoặc thốt ra lời thơ chua chát mỉa mai của nữ giới, lời thơ của Hồ Xuân Hương chẳng hạn:
Hiền nhân, quân tử ai là chẳng,
Mỏi gói chồn chân cũng muốn trèo
(Đèo Ba Dội)
   Hoặc phản chiếu vào lời ca dao êm dịu hơn:
Công cha như núi thái sơn
Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra.
   Hoặc phản chiếu cả vào hiến pháp như quyền phụ tử của luật Hồng Đức. Về bản chất tư tưởng thì sự sai biệt ấy giữa quan điểm nhìn vũ trụ theo số Ba (3) và quan điểm nhìn vũ trụ theo số Bốn (4:2:2).
Theo nghĩa tượng trưng thì số 3 là tròn, Thiên hiểu là thiên thời tuần hoàn, tức là Thiên viên: trời tròn. Số 4 là vuông. Địa hiệu như hình ruộng đất, tức hình vuông bản vị. Địa phương: đất vuôgn. Ý nghĩa triết học thì số 3 đại diện cho vô hình, trừu tượng, tôn tục (continu); còn số 4 đại diện cho hữu hình, cụ thể, gián đoạn (discontinu). Bình dân hiểu nôm na: “mẹ tròn, con vuông”. Tròn là sáng tạo, vuông là vạn vật. Đứng đầu hàng tạo vật là Đức Mẫu vậy.
 

ĐỀN CỜN TRONG BỐI CẢNH TRUYỀN GIÁO CỦA GIÁO SĨ ĐẮC-LỘ

 

Lm. Đan-Minh Trần Minh-Công

Thụy-Sĩ,

 

Trên đời thường có những khám phá lớn đôi khi chỉ bắt đầu bằng một vài thắc mắc nhỏ. Để trả lời những câu hỏi có liên quan đến một vài điạ danh ở vùng ven biễn tỉnh Nghệ An, tôi đã đọc sách nghiên cứu và tìm hiểu tại chỗ để viết mấy giòng sau đây.

Năm 1996 cuốn sách Lịch Sử Giáo Phận Vinh của linh mục Cao Vĩnh Phan ra đời, một số người đồng hương của tôi đã đọc với nhiều thích thú hân hoan.  Đó là những người xứ Thanh Dã, họ Cự Tân, họ Xuân An và họ Lộc Thủy sống gần làng Phương Cần, nơi có ngôi đền Bà chúa rất danh tiếng ở cửa Lạch Cờn. Nhưng trong đó có một vài thắc mắc họ muốn tìm hiểu … bởi vì tác giả cuốn sách nói trên quả quyết đền Bà chúa ở Cửa Lò. Trong dịp tôi về thăm quê hương, một vài người cũng nêu lên vấn đề đó và hỏi ý kiến tôi. Lúc đó tôi không thể trả lời dứt khoát cho họ được! Tôi cảm thấy mình cũng có trách nhiệm phải làm sáng tỏ vấn đề, cho nên tôi đã hứa với họ là sẽ nghiên cứu và trả lời sau. Hôm nay tôi xin gởi đến những người đồng hương quen biết và tất cả độc giả xa gần bài viết sau đây.

Trước tiên, xin giới thiệu với quí vị độc giả đền Cờn như một tác phẩm kiến trúc mỹ thuật và văn hóa dân tộc; sau đó là phần trả lời cho những câu hỏi đã được đặt ra.

 

 

1.   Đền Cờn: Một di tích văn hóa lịch sử

 

Đền Cờn, cũng được dân địa phương gọi là Đền Càn, vì ngôi đền cổ kính nầy nằm cuối giòng Mai Giang bên cửa lạch Càn. Cửa lạch nầy là ranh giới thiên nhiên giữa hai vùng đất khác biệt: phía bắc núi non hiểm trở và phía nam là một đồi cát nhô cao và thỉnh thoảng chen vào một vài núi thấp trải dài cho đến lạch Quèn. Đồi cát nầy có chiều dài khoảng chừng vài chục cây số và chiều rộng khoảng ba hay bốn cây, cũng được gọi là Bãi Ngang, trên đó ngư dân bảy xã chia nhau ở. Nếu tính từ cửa Càn cho đến cửa Quèn thì có các xã: Quỳnh Phương, Quỳnh Liên, Quỳnh Bảng, Quỳnh Lương, Quỳnh Minh, Quỳnh Nghĩa và Quỳnh Tiến. Vùng Bãi Ngang nầy giống như một con đê thiên nhiên vĩ đại do nước thủy triều mang cát từ lòng biển Thái Bình Dương bồi đắp suốt hằng triệu triệu năm trước đây. Từ Vùng Bãi Ngang nầy cho đến chân núi dãy Trường Sơn là một vùng đồng bằng trù phú thuộc huyện Quỳnh Lưu.

Vào đầu thế kỷ 20 – năm 1925 – ông Trần Hiến Bạch quê quán Nam Định đã đầu tư thuê đắp một con đê dọc theo con sông Mơ (Mơ Giang) bò dưới chân đồi phía tây Vùng Bãi Ngang từ lạch Cờn cho tới lạch Quèn, chạy qua các xóm Công giáo Cồn Tro (Lộc Thủy), Đò Mơ (Hiền Môn), Tân Yên, Mành Sơn.  Con đê nầy là một bờ tường ngăn nước mặn để làm cho một vùng sác sú bao la biến thành cánh đồng ruộng bát ngát. Đến đời con của ông là Trần Thúy Doanh, nhân dân các xã Quỳnh Thanh, Quỳnh Xuân, Quỳnh Văn và Quỳnh Thạch được hưởng kết quả do con đê “Ông Trần” đem lại. Họ có thêm đất cày cấy và đời sống vật chất nói được là sung túc khá hơn, mặc dù phải nộp tô cho gia đình “Ông Trần”, chủ nhân đã bỏ tiền ra khai khẩn đồn điền nầy. Thế nhưng – đáng tiếc thay – ông Trần Thúy Doanh đã phải chết vì đấu tố theo chính sách cải cách ruộng đất của nhà nước XHCN năm 1954! Sau khi tịch thu tài sản và đất đai của gia đình họ Trần nầy, năm 1956 nhà nước thành lập ở đó nông trường Trình Môn. Ngày nay nông trường nầy đã trở thành một làng ở giữa các họ đạo Công Giáo: Thanh Dã, Cự Tân, Hiền Môn, Xuân An và Lộc Thủy.

Xuân An (Đò Hủ) là họ đạo Công Giáo gần làng Càn về phía tây. Từ Lộc Thủy (họ Cồn Tro thuộc xã Quỳnh Bảng) đi về hướng bắc khoảng bảy cây số đường bộ đến tận cùng Bãi Ngang sẽ gặp lạch Càn. Đi qua cửa Càn về phía bắc là làng Trắp nép mình dưới chân núi Xước bên cạnh Núi Voi. Đó là một dãy núi đồi nối dài từ Trường Sơn ra tận bờ biển. Bên kia núi Xước là làng cùi Quỳnh Lập, nằm trong vùng rừng núi hiểm trở giáp với tỉnh Thanh Hóa. Nước nguồn từ dãy Trường Sơn tập trung về vùng rừng núi Văn Lâm rồi chảy qua Bến Nghé (xã Quỳnh Thắng), xuôi giòng xuống Hoàng Mai, đi qua làng Trắp và đổ vào lạch Càn, nơi đó cùng với nước sông Mơ lưu chuyển từ lạch Quèn tới để cùng nhau xuôi giòng ra biển.

Nếu đứng từ cửa Càn nhìn ra biển, người ta trông thấy phía bắc có Hòn Mê và phía nam có Hòn Ói. Đó là hai hòn núi nhún mình nhô lên giữa biển, cách đất liền không xa. Hòn Mê to hơn Hòn Ói. Hai ngọn núi nhỏ nầy là nơi lánh nạn lý tưởng cho dân chài lưới lúc gặp sóng gió phong ba.

Trong cuốn “Lịch Triều Hiến Chương Loại Chú”, tác giả Phan Huy Chú ghi nhận cửa Cờn là một trong năm cửa biển vùng Phủ Diễn Châu (tên gọi của đơn vị hành chánh thời xưa, ngày nay là huyện Đông Thành và huyện Quỳnh Lưu). Năm cửa biển đó là: Cờn Hải (cửa Cờn), Quyền Môn (cửa Quèn), Thai Môn (cửa Thơi), Bích Môn (cửa Bùng), Hiền Môn (cửa Lò) và cửa Hội Thống tức cửa Hội là miệng sông Lam chảy qua Bến Thủy, tỉnh Nghệ An.  Trong năm cửa biển này, cửa Cờn được sách sử nhắc tới và nhiều người biết tên nghe tiếng hơn cả; bởi vì không những tại cửa biển nầy có ngôi đền thờ “Bà chúa” rất danh tiếng, mà còn có nhiều biến cố lịch sử…

Thật vậy, trong các cuộc chiến chống quân xâm lăng, cửa Cờn là một tiền đồn chống hải quân của địch. Thế kỷ thứ 13 thời Nhà Trần, Thượng tướng Thái Sư Trần Quang Khải đã đánh nhau tại đây với quân Toa Đô, một đoàn quân Nguyên từ Chiêm Thành tiến đánh ra thủ đô Thăng Long. Cuối đời Nhà Trần (thế kỷ thứ 15), tướng Nguyễn Cảnh Di và Đặng Tất lập căn cứ quân sự ở vùng rừng núi Hoàng Mai để chống trả quân Nhà Minh xâm lược. Trong một trận kịch chiến ác liệt, quân Nhà Minh thất bại nặng nề và một số tướng tá bị Phạm Đình Trọng bắt sống. Trong suốt chiều dài của lịch sử đất nước, có nhiều trận đánh nhau diễn ra dưới chân núi Xước hoặc trên giòng Mai Giang, cho nên dân gian mới có câu hò:

“Quỳnh Lưu chiến địa

Mai Giang huyết hồng”.

Cửa Cờn cũng là nơi dừng chân của các đạo quân Nhà Trần, rồi Nhà Lê, Chúa Trịnh  vượt biển đi đánh Chiêm Thành hoặc đi dẹp loạn quân phía nam đất nước. Tương truyền rằng: Năm Hồng Đức thứ ba (1471) vua Lê Thánh Tông đi đánh giặc Chiêm Thành chiến thắng trở về. Khi đoàn thuyền của vua đi đến Cửa Biện (Bạng) thuộc hải phận Thanh Hóa, bổng gió Đông thổi mạnh, đành phải trở lại Cửa Cờn. Vua vào đền Cờn dâng lễ tạ thần Tứ Vị. Đêm đó vua nằm ngủ mơ thấy nữ thần than rằng: “Bất năng tế độ nhân, phản dị hoa nhân”. Thức dậy vua cho đó là lời than thở của bậc trung nghĩa, bèn cho lập đàn tế lễ và ban hiệu “Tiết nghĩa – nhất nhũ nhị nương” (nghĩa là một bà mẹ có con và hai người con gái tiết nghĩa). Sách “Đại Nam nhất thống chí” có ghi: Nơi đoàn thuyền của vua bị gió Đông thổi ngược chiều nên phải quay trở lại, nay đổi tên là Đông Hồi, tức là Hồi Châu – Quỳnh Lập ngày nay. Chính vua Lê Thánh Tông đã để lại trong sách sử đền Cờn ba bài thơ bằng chữ Hán và một bài thơ Đường luật sau đây:

Mặc nô thạch lặc phiếm chu quy

Càn Hải sơn đầu tưởng đáo thi

Nhất thủy tự toàn thiên tạm hiểm

Quần phong thủy quái thạch bình nguy

Phong đào cửu Anh Tông mộng

Hương hỏa do lưu thánh nữ từ

Chiến hải bình man kim thịnh hội

Tưởng chi khởi đại Lạc Long quy.

 

Tạm dịch nghĩa là:

Ghi công vào đá, thuyền xuôi giòng

Mỗi khi tưởng nhớ núi Cờn Hải

Giòng nước chảy thành trì thiên nhiên

Ngọn núi xanh như treo bình phong đá

Sóng gió làm tỉnh mộng Anh Tông

Hương hỏa còn tại đền nữ thánh

Vượt biển bình man, nay thịnh vượng

Với Ta đợi gì rùa nhà Lạc Long?

 

Nhân sự tích nầy, Hãi Thượng Lãn Ông năm 1782 trên đường “thượng kinh” để chữa bệnh cho Trịnh Cán có ghé thăm đền Cờn đã để lại hai câu đối nầy:

Đại Tống cơ đồ thiên cổ hận

Nam Triều vũ trụ tứ thời xuân

Tạm dịch là:

Cơ đồ nước Tống nghìn năm hận

Bờ cõi trời Nam bốn tiết xuân.

 

Đại văn hào Nguyễn Du cũng có đến đền Cờn tham quan. Cảm hứng cảnh đẹp gợi tình, thi nhân có để lại bài thơ với tựa đề Giá Vọng Cần Hải Từ sau đây:

Giá vọng Cờn Hải từ

Mang mang hải thủy tiếp thiên xư

Ân ước cô từ xuất tiểu chu

Cổ mộc hàn biên phù chữ mộ

Tình yên thanh dẫn hải môn thu

Hào thiên tướng tướng đan tâm tận

Phủ địa Quỳnh Nhai [1] khôi phục vô

Tiểu nhĩ Minh Phi [2] tường xuất tái

Tì bà bôi tửu khuyến thiền phu.

 

Phan Khắc Khoan và Lê Thước dịch:

 

Mặt nước mênh mông bể lẫn trời

Ngôi đền thấp thoáng bãi ngoài khơi

Bến Phú chiều về cây man mác

Cửa bể thu dần khói tả tơi

Khanh tướng uổng bao lòng tiết nghĩa

Quỳnh Nhai vùi khói thịt mồ côi

Nực cười cho ả Minh Phi nhé

Rượu chuốc đàn ngâm nịnh chúa Hời…

 

Đền Cờn được xây cất vào năm 1235, đời Nhà Trần để thờ Đức Thánh Mẫu và Tứ Vị Thánh Nương (Nữ thần bảo vệ phù hộ cho những người làm ăn sông nước). Đền Cờn đứng đầu bốn đền nổi tiếng nhất của miền Hoan Diễn từ xưa tới nay. Điều đó được quả quyết bằng câu ngạn ngữ sau đây: “Nhất Cờn nhì Quả, Bạch Mã, Chiêu Trưng”. Đền Cờn tọa lạc dưới chân đồi cao phía sau Lạch Càn, bên bờ sông Mai uốn khúc. Thắng cảnh thơ mộng và hùng vĩ của đền Cờn được diễn tả qua hai câu thơ:

 “Mênh mông nước biển mây trời,

Giòng sông soi bóng đền đài nguy nga”.

Cửa Cờn là chỗ sông Mai tiếp nhận nước sông Mơ từ lạch Quèn chảy tới rồi cùng đi ra biển. Để diễn tả sự gặp gỡ giao duyên nầy, văn phú làng Phương Cần (Kẻ Càn) có câu:

Núi chầu qua, dù dương lớp lớp, nghìn non trở lại tiền đường,

Sông kéo đến khúc uốn quanh co, muôn nước thu về một nẻo.

Đối diện với đền, bên kia Mai Giang, về phía tây là dãy Núi Voi như bức tường thành thiên nhiên hùng vĩ. Ngọn núi Xước nhấp nhô phía bắc như con rồng to đang uốn mình trước khi nhào xuống biển. Phía sau đền có hai đồi cát nhô cao giăng dài như hai cánh phượng hoàng muốn cản ngăn sóng biển gió Đông. Theo các sách địa lý – phong thổ thì đền Cờn được xây theo thế đầu chim phượng. Hai “mắt phượng hoàng” là giếng Đò và giếng Đình trên hai ngọn đồi phía sau đền.

Đền Cờn từ lúc khai sinh cho đến hôm nay cũng có một chiều dài lịch sử của nó. Từ một cái miếu nhỏ thờ khúc gỗ thần, cũng được gọi là “Bà chúa” cho đến một ngôi đền thờ Tứ Vị đã có biết bao nhiêu diễn tiến đổi thay. Sự hiện hữu của cái miếu nhỏ đầu tiên được thêu dệt bằng câu chuyện huyền thoại có tính cách hoang đường sau đây:

Một nàng công chúa bên Tàu, vì thất tình hay vì nổi oan ức gì đó, đã nhảy xuống biển tự tử. Nhưng trời phật có mắt và công minh đã cho nàng biến thành khúc gỗ trôi dạt vào Lạch Cờn. Dân làng Kẻ Càn trông thấy khúc gỗ, nhưng coi thường, trẻ em dùng làm phao để bơi lội chơi đùa trên sông. Sau một thời gian, khúc gỗ ấy theo nước thủy triều trôi ra biển, rồi bềnh bồng trôi dạt đến vùng biển núi Qui Lĩnh (Hòn Ói) thuộc hải phận của làng Phú Đa (Phú Lương). Có người đưa khúc gỗ về nhà để bửa ra làm củi. Khi lát dao đầu tiên chạm vào khúc gỗ, người đó hết hồn vì thấy máu từ khúc gỗ chảy ra. Tin đồn về sự lạ loan đi khắp làng. Dân Phú Đa quyết định lập miếu thờ. Từ đó dân làng làm ăn phát đạt, cá mú được nhiều, bình an giàu có. Dân làng Kẻ Càn nghe biết chuyện đó mới hối tiếc, bèn lập kế lấy lại khúc gỗ thần. Một đêm nọ dân làng Kẻ Càn chia làm hai nhóm, đường thủy và đường bộ cùng xuống Phú Đa đánh cướp gỗ thần để đưa về thờ. Khi cướp được khúc gỗ đưa về tới Cửa Ngâm thì dân Phú đa đuổi kịp. Hai bên tranh cãi dành nhau khúc gỗ. Dân phú Đa thắng cuộc. Họ đem khúc gỗ về miếu để thờ. Dùng bạo lực bất thành, dân Kẻ Càn phải dựa vào luật pháp quyền vua. Họ làm đơn khiếu nại lên triều đình. Vua Trần Nhân Tông sai quan đại thần đến tận nơi xét xử. Sau khi quan lớn nghe đôi bên biện bạch, Ngài phán: “Mỗi làng một hương, đốt thấy  khác thường thì cho thắng kiện”. Làng Kẻ Càn hương hóa nên thắng kiện. Họ bèn lập miếu thờ “Bà chúa” tại Cồn Quạ, vì thế dân địa phương cũng thường gọi là Đền Quạ; sau nầy đổi là Cần Miếu, tức là Đền Cờn ngày nay. Câu chuyện thần thoại là như vậy.

Từ đó tới nay cứ mỗi năm cuối tháng Chạp và đầu tháng Giêng vào dịp Tết Nguyên Đán dân làng Phương Cần tổ chức Hội Đền Cờn để diễn lại sự tích gỗ thần thuở xưa. Dân làng gọi đó là “Trò lề phát tích”. Từ ngày mồng một Tết Âm lịch, lễ hội mở màn bằng những thuyền du xuân được trang trí bằng hoa, cờ lộng lẫy. Tiếng chiêng tiếng trống âm vang cả một vùng trời. Hội chính thức được tổ chức vào ngày 21 tháng Giêng, bằng một trận thủy chiến giả có quân xanh, quân đỏ giao chiến trên một dãi đồi núi hiểm trở kéo dài 10 cây số từ làng Phú Đa đến làng Phương Cần. Những chàng trai khỏe mạnh đóng khố chít khăn thủ rìu búa, giáo mác khác nhau để phân biệt người của giáp nào. Khi lâm trận phải mang “vũ khí” là đòn khiêng, dây, chạc, gậy gộc. Trận giả nầy cứ ba năm được tổ chức một lần và gắn liền với truyền thuyết dựng đền lập miếu. Tại hội đền, các trò chơi như múa sềnh tiền, du tiên, đấu vật, đánh cờ người, đốt pháo bông, đua thuyền rồng, hát tuồng, diễn kịch, hát chèo… diễn ra sôi nổi hào hứng thu hút nhiều khán giả và diễn viên tham gia. Người dân địa phương tin rằng năm nào giáp tam (đội 3) thắng trong trò chơi đánh trận giả – cũng được gọi là chạy Ói – thì năm đó biển lặng sóng yên thuyền chài đánh được nhiều cá, đời sống no đủ an hòa. Sau nghi lễ và các trò chơi là lễ cúng tế thể hiện niềm tin dân gian như lễ cầu lộc, tạ ơn, cầu phồn thực … Để diễn lại sự tích khúc gỗ thần còn có lễ rước thuyền du xuân: Sáng mồng một Tết, hai Thuyền Ngự, trên đó đặt kiệu sơn son thép vàng cũng được gọi là Nhà Vàng và bài vị vua Đế Bính cùng các thần. Chung quanh hai Thuyền Ngự có bốn thuyền chèo hộ tống đi du xuân. Từ cửa đền Cờn Thuyền Du Xuân đi đến Cồn Mò Cua rồi xuôi ra cửa lạch chèo về phía hòn Ói. Đoàn thuyền dừng lại một chốc lát ở các chỗ theo tương truyền khúc gỗ thần đã dạt vào đó, rồi chèo tiếp cho đến khi đến gần hòn núi Ói thì chèo quay trở lại và về đền. Ngoài ra còn có các nghi thức lễ khác như lễ tế trâu, tế trầu, tế bánh được cử hành trong các ngày kế tiếp sau đó.

Đền Cờn cũng nổi tiếng là nơi thờ Tứ Vị thần rất linh thiêng. Bốn Vị thần được thờ kính tại Đền Cờn được biết qua nhiều chuyện truyền khẩu trong dân gian và đặc biệt là trong cuốn “Đại Càn Thánh Mẫu ngọc phả” hiện còn lưu trử tại đền thờ Tứ Vị ở làng Quần Phương (Nam Định). Sách viết rằng: …”Mẫu (Dương Thái Hậu vợ vua Tống Đoan Tông) nghe tin vua mất, kêu trời nói: “Ta vất vả tới đây là vì một chút dòng máu họ Triệu. Đến nay thì không mong gì nữa”! Nói xong bà ngất đi. Thế Kiệt bèn rước Mẫu và ba vị công chúa định chạy về Quảng Đông. Nhưng gặp gió bão. Thế Kiệt chết đuối. Lúc bấy giờ mênh mông mặt nước, chìm nổi hãi hùng. Bổng thấy có rồng hộ giá. Mẫu và ba vị công chúa trôi dạt tới biển Cờn Hải thì may mắn gặp được một vị sư già chùa Qui Sơn cứu sống rồi cho ở nhờ tại đó. Khi hay biết được nguồn gốc lại càng cung kính mến yêu. Nhưng Mẫu thì nghĩ sự đã qua, buồn bắc khuyết xa xôi mù mịt, sống nhờ nơi đất khách, tưởng Tây Thiên gần gủi đâu đây. Núi nầy ở giữa biển, trong vùng hải đảo ít người qua lại. Vị sư già trụ trì ở đây đã lâu. Dù ngọc bích không có vết xước ở chốn cảnh thiền, song con mắt tục vẫn ngờ vực. Bấy giờ có vài sư loại xoàng vẫn lấy sự thường bàn tán. Sư già không biện bạch được, bèn thầm nguyện chốn phật tiền, buồn sầu và hối hận rồi nhảy xuống biển để nêu rõ chí hướng. Mẫu nói với ba vị công chúa rằng: “Thù nước không trả được. Dòng dõi không thể kéo dài. Ta nhờ vào người để sống mà lại buộc người vào cõi chết, thì tiếc gì chút sống thừa”. Rồi cùng nhau nhảy xuống biển mà chết. Xác trôi lại cửa Cờn Hải. Bấy giờ là ngày mồng 7 tháng Giêng. Sau khi mất, thượng đế phong cho Mẫu là “Nam Hải Phúc Thần” cai quản mười hai cửa biển. Ba vị công chúa cũng được thờ phụ cùng với Mẫu. Từ đó thiêng liêng lừng lẫy. Các nơi ven biển đều lập miếu thờ. Phàm các hành nhân dù phương nam hay phương bắc đều tới cầu đảo và thấy có ứng nghiệm rõ rệt”.

Tương truyền rằng: Niên hiệu Hùng Long thứ 20 (1312), đời vua Trần Anh Tông, khi vua đi đánh Chiêm Thành, dừng chân ở cửa Cần Hải. Đêm mơ thấy một vị Nữ Thần xưng là người nước Triệu Tống, có bốn mẹ con. Do khốn đốn vì sóng gió, nên trôi dạt đến đây được thượng đế phong làm hải thần đã lâu rồi, xin cho đi phò giúp việc quân. Tỉnh giấc, nhà vua cho đặt tế lễ rồi cất quân. Thuyền vua đi, sóng yên biển lặng. Chiến thắng trở về. Vua truy phong là “Quốc Mẫu Vương Bà Tứ Vị Thánh Nương Thượng Đẳng Thần” và lập đền thờ tháng năm phụng sự [3]. Vua còn ra sắc cho cư dân ven biển lập đền thờ tự. Nhân dân đội ơn phúc huệ. Cửa Cờn ở Nghệ An, cửa Tương ở Quảng Nam, cửa Triều ở Thanh Hóa, cửa Lác ở Nam Định cũng rát linh thiêng…”

Trong dân gian còn có nhiều chuyện truyền khẩu khác nói về bốn vị thần được thờ  kính tại đền Cờn: Vào năm Thiệu Bảo thứ nhất (1279) bên Trung Hoa, quân Nguyên đánh úp quân Tống ở Nhai Sơn. Quân Tống thất bại nặng nề. Tướng Trương Thế Kiệt, trung thần Nhà Tống, đem Đế Bính cùng quan quân chạy trốn ra biển. Nhưng chẳng may thuyền gặp bão táp phong ba, Trương Thế Kiệt, Đế Bính cùng quan quân chết đuối hết! Chỉ còn hoàng hậu, hai công chúa và một cung phi bíu được cột buồm trôi dạt vào Cửa Cờn.  Một nhà sư trụ trì ngôi chùa gần đó trông thấy liền sai chú tiểu vớt lên cứu sống rồi đem về chùa cho ở đó và nuôi cho ăn tử tế. Một thời gian sau hoàng hậu và ba cung nương khỏe mạnh béo tốt da thịt hồng hào nhan sắc quyến dũ. Dù tu trì đã lâu, nhà sư cũng khó cầm hãm tình dục muốn cùng hoàng hậu tư thông. Nhưng hoàng hậu quyết liệt cự tuyệt. Nhà sư xấu hổ hối hận bèn nhảy xuống sông tự tử. Sự việc xảy ra như thế, hoàng hậu đau khổ vô cùng, nàng than thở với các con: “Chúng ta nhờ sư mà được sống, nay sư vì chúng ta mà phải chết sao nở an tâm!” Nói xong hoàng hậu nhảy xuống biển tự vẫn. Mất mẹ, các công chúa buồn rầu  than khóc cảm thấy nỗi cô đơn nơi đất khách quê người bèn cùng nhau nhảy xuống biển chết theo mẹ. Bốn xác chết sau đó nổi lên trôi vào trước đền Cờn thơm mùi lan quế. Dân làng vớt lên an táng và lập miếu thờ.

Cũng với nội dung của câu chuyện truyền khẩu trên đây, cuốn sách “Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Tứ Vị Ngọc Phả Lục” cho biết tên hoàng hậu, hai công chúa và bà cung phi. Đó là Hồng Đại Nương (Hoàng hậu), Hồng Mai, Hồng Hạnh (công chúa) và Hồng Thị (cung nữ). Sách nầy nói không phải nhà sư muốn tư thông ân ái với bà hoàng hậu, nhưng vì sự hiểu lầm nghi oan của người đời, cho nên sư  quyết định tự tử. Sách viết: “… Sư bảo chú tiểu ra cứu sống rồi cho ở phòng riêng, cấm mọi người không được vào. Như thế đã được năm rưỡi. Mẹ con thường nấu cháo cho nhà chùa. Một hôm sư tụng niệm đến khuya, không thấy đem cháo lên, bèn vào phòng riêng hỏi, nên bị tai tiếng oan. Sư hối hận bỏ đi. Mẹ con ân hận bèn nhảy xuống biển tự vẫn…”

Trong khi đó, Thần Phả đền Tứ Vị ở xã Đại Trạch (Bắc Ninh), tên đề là “Tứ Thánh Miếu sự tích” chép rằng: “Sau khi ba mẹ con bị nạn trôi dạt vào Cửa Cờn, được vị sư già cứu sống. Ở chùa có chú tiểu thấy hoàng hậu đẹp dở trò quá trớn. Hoàng hậu xấu hổ nhảy xuống biển tự tử. Hai con thấy mẹ chết cũng nhảy xuống biển chết theo. Nhà sư cho là lỗi tại mình không răn dạy chú tiểu, bèn tự vẫn…”

Không biết những chuyện ấy có thật hay không, nhưng năm 1312 vua Trần Anh Tông, hiệu Hưng Long thứ 20 truyền cho Hữu Ty là đại thần triều đình trùng tu lại Cần Miếu để thờ Tứ Vị và đồng thời ban sắc chỉ hằng năm tổ chức quốc lễ tại đền nầy. Vua còn ban cho đền Cờn cái vinh dự là “Quốc Gia Nam Hải Đại Càn, Thánh Nương Tứ Vị thượng đẳng tối linh Thần”.

Theo tư liệu để lại, sau khi vua Trần Anh Tông ra lệnh kiến thiết lại đền Cờn, thì ngôi đền gồm có ba gian, bốn vì lợp ngói, cửa ra vào thượng song ba bản. Đền lúc bấy giờ chỉ có một tòa gọi là Thượng Điện, trong đó đặt bài vị các “Thánh”.

Năm Hồng Đức thứ hai (1471), vua Lê Thánh Tông truyền xây thêm Tòa trong và Hạ Điện của đền chính, tức Thượng Điện. Tòa Trung Điện nằm dọc, có ba gian và bốn vì, bốn hàng cột. Tòa Hạ Điện nằm ngang có ba gian, bốn vì, hai bên thưng ván tốt. Hai tòa nầy gắn liền với tòa Thượng Điện phía trước làm thành hình chữ công. Đức vua cũng xuất tiền cho xây Đền Ngoài trên núi Hùng Vương (người địa phương gọi là Núi Thằn Lằn). Đền Ngoài nầy gồm có ba tòa nhưng qui mô nhỏ và đơn giản hơn đền chính. Tương truyền rằng: Trong một chuyến thăm viếng đền Cờn lúc đi đánh giặc Chiêm Thành về, vua thấy các Vị thần nam nữ được thờ chung trong một đền, bèn nói: “Nam nữ bất đồng cung”, rồi Ngài ra lệnh làm một đền khác trên núi Hùng Vương, bên bờ biển, để thờ Đế Bính và các trung thần.

Đến đời vua Lê Thánh Tông, gỗ thần được dùng tạc thành tượng các thần thờ ở Thượng Điện. Trung Điện là nơi đặr bài vị thần Tứ Vị. Còn Hạ Điện là nơi đặt bài vị của các trung thần.

Dưới thời vua Cảnh Trị (Lê Huyền Tông), các tòa thượng, trung và hạ được trùng tu sửa chữa lại và thêm Tòa Ca Vũ là nơi để tế lễ hát xướng tụng kinh. Sau đó Tòa Ca Vũ nầy lại được trùng tu và hoàn chỉnh dưới thời Cảnh Hưng thứ ba mươi, tức vua Lê Hiển Tông (1769). Vua truyền phải sửa lại Tòa Ca Vũ theo lối kiến trúc tứ trụ, tứ linh. Lòng nhà dài 15,15 thước, rộng 7,5 thước, có 6 vì và mỗi vì có 4 cột bằng gỗ lim. Tường xây gạch và lợp ngói mũi hài, rui đóng liền nhau. Bốn khóa ngang chạm trổ các hình lưỡng long chầu nguyệt, cửu long tranh châu, long li quy phượng và hổ phù với rồng ngậm ngọc.

Nhiều bộ phận khác cũng được trang trí, chạm trổ một cách tinh vi mỹ thuật. Đầu các cột chính của ba gian giữa có chạm lưỡng long chầu nguyệt, phượng múa rồng chầu và cá chép hóa rồng. Các đuôi xà kèo ngoài hiên có chạm các hình long mã phù đồ, phượng hàm thư đang múa, rồng cuốn thủy có cá chép đang ngoi lên, long quy và lưỡng long đang vườn đuổi nhau trông rất ngoạn mục. Ngoài vườn có hoa, cây cảnh, hồ sen tuyệt đẹp…

Đời vua Gia Long thứ sáu (1807), vua ban chiếu chỉ đựng Tòa Nghi Môn và trùng tu nhiều phân bộ của đền. Vua Tự Đức (1848-1883) cho xây lại hoàn chỉnh Đền Ngoài và canh tân sửa lại những nơi hư hỏng của đền chính.

Về những sinh hoạt tổ chức tế tự trong đền cũng có nhiều thay đổi theo luật tiến hóa của thời gian hoặc vì thời thế bắt buộc. Từ những nghi lễ đơn sơ đến những Lễ Hội tưng bừng như ngày nay. Ban đầu khúc gỗ thần chỉ được bọc trong tấm vải lụa quí và hằng năm được thay vải lụa mới đặt nơi cao trọng nhất để dân kính viếng. Vải lụa cũ đã dùng bọc gỗ thần được cắt nhỏ chia cho các thiện nam tín nữ dùng như bùa chú hộ mệnh… Khi đền đã được nới rộng tân trang thành ba tòa nhà (Hạ Điện, Trung Điện và Thượng Điện) thì gỗ thần được dùng tạc tượng các thần thờ trong Thượng Điện, nơi đó không ai được phép vào, chỉ có thượng sư trong chức vụ cúng tế trong đền được vào mà thôi. Và từ đó thiện nam tín nữ đến kính viếng khấn xin chỉ có phép ở Tòa Ca Vũ thắp nhang khấn vái khẩn cầu mà thôi. Theo như những cụ lớn tuổi làng Cờn kể lại thì vị sư đặc trách việc cúng tế được vào Thượng Điện là vị trưởng thượng có uy tín, đức độ, được mọi người vị nể kính trọng. Ngoài lộc phật ra, cụ còn được dân làng cấp bổng. Vị sư trưởng thượng nầy có trách nhiệm chu toàn việc tế tự một cách xứng đáng. Ngài phải thành tâm và kín đáo, những gì xảy ra hoặc nghe thấy trong đền, tuyệt đối không được tiết lộ ra ngoài, dù chết cũng phải mang theo. Câu chuyện có thật sau đây cho thấy qui luật chặt chẽ, nghiêm minh và cẩn trọng của đền:

Năm 1932 thượng thư Đào Tấn, khâm sai đại thần triều đình Huế, đi kinh lý Bắc Kỳ và ghé thăm đền Cờn. Sau khi đã tham quan ngắm cảnh trong ngoài, quan đại thần tỏ ý muốn vào xem thượng điện cho biết. Các vị bô lão quan viên trong làng Cờn lạy lục van xin quan lớn đừng bắt họ mở cửa Thượng Điện, bởi vì đã có qui định từ xưa như thế, nếu vì quan lớn mà xúc phạm đến thần thiêng sợ rằng tai họa sẽ giáng xuống dân làng thì khốn khổ! Quan thượng thư cười và nói: “Nếu có cộng sản nấp trong đó thì sao?”. (Ở đây xin mở một dấu ngoặc: Vào những năm 1930-1932 phong trào chống thực dân phong kiến nổi lên rất mạnh ở vùng Hà Tĩnh – Nghệ An, cho nên thực dân Pháp và Triều Đình thẳng tay đàn áp những người cộng sản, vì thế quan lớn mới nói như vậy). Câu nói đó làm các cụ trưởng thượng và vị sư chủ trì đền Cờn run sợ van lạy như tế sao, thấy vậy quan lớn đành phải bỏ ý định không bắt mở cửa Thượng Điện nữa.

Hệ thống tổ chức cũng như truyền thống quản trị, tế tự, lễ hội ở đền Cờn kéo dài đến cuối thời Pháp thuộc. Trong những năm thực dân Pháp đô hộ, nói được là không có những thay đổi đáng kể về kiến trúc và việc điều hành cũng như các sinh hoạt của đền. Nhưng từ ngày Đảng Cộng Sản nắm chính quyền, đền Cờn cũng như các đền Chùa khác trên quê hương đất nước bắt đầu một trang sử đen tối tang thương. Các cơ sở vật chất của đền không được bảo trì sửa chữa. Các hội lễ không được phép tổ chức. Các sinh hoạt trong đền cũng bị hạn chế tối đa, nếu không nói là bị cấm đoán. Nhà nước XHCH chủ trương bài trừ “mê tín dị đoan”. Cảnh tấp nập hương khói trong các ngày lễ không còn! Đền Cờn ở trong tình trạng hấp hối. Tháng 9 năm 1966 máy bay Mỹ dội bom phá hủy hoàn toàn ba tòa nhà chính, và nhiều đồ vật có giá trị văn hóa lịch sử của đền trở thành tro bụi! Chỉ còn lại Tòa Ca Vũ và Nghinh Môn xiêu vẹo rạn nứt. Đền Cờn bị thương nặng vì một chính sách sai lầm và sự tàn ác phi lý của chiến tranh!

Năm 1995 tôi về thăm quê hương xứ sở thân yêu của tôi sau 40 năm xa cách. Tôi đã đến viếng thăm đền Cờn, vì không xa Cự-Tân quê hương của tôi bao nhiêu. Trong lần thăm viếng đó, tôi đã có dịp xem tận mắt và nghe tận tai những câu chuyện liên can đến đền Cờn. Ông NVT nói với tôi: “Suốt mấy trăm năm sinh hoạt đền Cờn sầm uất, lễ lạy hương khói không lúc nào ngơi. Cách mạng tháng tám thành công. Việt Nam dân chủ cộng hòa được thiết lập trên Miền Bắc. Nhà nước chủ trương tiêu diệt tôn giáo bài trừ dị đoan. Cho nên việc tổ chức lễ hội, quyên góp rất khó khăn … dần dần khói hương phai nhạt, lễ ý mất dần. Mọi tổ chức sinh hoạt của đền không còn. Ban bảo vệ đền bị dẹp…

Trong những năm chiến tranh chống đế quốc Mỹ, đền bị trúng bom. Thượng Điện, Trung Điện bị phá hủy, Bái Đường (Tòa Ca Vũ) bị trốc ngói xiêu vẹo. Tượng thần, hoành phi câu đối, đồ thờ tự … đổ vỡ ngổn ngang cùng với đống gạch vụn mà chẳng ai để ý! Mấy cụ tiếc xót của thiêng thu nhặt gom lại xếp đống. Nhưng nhà cữa tan hoang, mưa nắng dãi dầu, người qua lại ai ưng chi thì tự tiện tháo gỡ đem đi…[4] những gì còn lại thì mục nát vì mưa nắng hoặc bị mối mọt ăn!

Năm 1975 đất nước hoàn toàn được “giải phóng”. Nhưng mối liên hệ Việt Nam – Trung Quốc càng ngày càng trở nên tồi tệ. Tháng 2 năm 79 chiến tranh biên giới Việt – Trung bùng nổ. Cả nước sôi sục đứng lên cầm vũ khí quyết chí bảo vệ đất nước. Ở Quỳnh Lưu tất cả lực lượng dân quân tự vệ được động viên luyện tập tác chiến để đương đầu với địch. Cửa Cờn lại một lần nữa trở thành địa điểm chiến lược. Nhân dân Vùng Bãi Ngang được lệnh phải đào hầm, xây lô cốt để đề phòng giặc đổ bộ qua đường biển lạch Cờn và lạch Quèn. Các đình chùa đền miếu ở các địa phương được phép đập phá để lấy vật liệu xây lô cốt, xây ụ chống xe tăng. Ở đền Cờn, sau khi được lệnh của chính quyền, dân quân xã kéo đến khuân vác gạch đá do bom Mỹ dọn sẵn. Vị chỉ huy tuyên bố: “Thần là người Phương Bắc; thần có linh thiêng thì hãy về Bắc mà hưởng khói hương và lễ vật. Dân Nam chúng tôi không có nghĩa vụ với các Ngài!”

Sau một loạt liên thanh bắn lên trời tiễn biệt thần linh, dân quân địa phương bắt đầu tháo gỡ Thượng Điện, Trung Điện đã bị bom dội nát, ngay cả gạch ở chân tường cũng được đào lên mang đi xây lô cốt. Cũng may là Tòa Ca Vũ không bị đập phá. Nhìn thấy quang cảnh đổ nát tang thương mà thật tiếc xót! Thứ chi dùng được thì chuyển đi hoặc xếp đống. Tượng gỗ, đồ tế khí, cờ, lọng, chân đèn… ai ưng chi thì cứ tự tiện lấy. Những gì còn lại thấy không dùng được thì châm lửa đốt. Mấy pho tượng bằng đá, ngựa đá, hổ đá, bia đá… vở nát lăn lóc ngổn ngang. Thật tiếc cho công trình kiến trúc độc đáo và các tác phẩm điêu khắc mỹ thuật đã trải qua mấy trăm năm lịch sử nay bị hủy hoại một cách tàn nhẫn!

Đến năm 1990 nhà nước XHCH chủ trương bảo vệ và bảo tồn văn hóa, các di tích lịch sử và cho phép tái thiết chùa chiền. Tháng 9 năm 1993 đền Cờn được nhà nước công nhận và cấp bằng di tích văn hóa lịch sử, đồng thời cho phép trùng tu đền và tổ chức cúng bái hương nguyện. Dưới sự chỉ đạo và giúp đỡ của chính quyền địa phương. Ban lễ nghi và bảo vệ đền được tái sinh. Xã Quỳnh Phương lấy ngân quĩ phúc lợi cho sửa sang tu bổ lại Tòa Ca Vũ (Nhà Bái Đường). Sau đó nhờ lòng hảo tâm của các thiện nam tín nữ và khách hành hương tham quan mà có tiền mua sắm các đồ cần thiết khác như y phục, đồ tế khí, chân đèn, hương nến v.v. Các pho tượng phật, tượng đá, đồ tế khí … đã bị thất lạc hoặc người khác lấy đi được các cụ tìm kiếm đưa về sửa lại để dùng trong đền. Mới đây Nghinh Môn cũng được sửa lại, nhưng xem ra chất liệu và cung cách không giống như nguyên thủy của nó. Hình giáng cu,õ nhưng với xà cột bê tông cốt sắt! Mấy năm nay mặc dù cảnh đền chưa được như ngày xưa, nhưng ngày đêm khói hương không ngơi và cũng đã có nhiều người đến tham quan khấn vái”.

Việt kiều nước ngoài từ ngày đất nước “đổi mới” cũng được về tham quan thăm viếng. Chính sách mở cửa khai thác du lịch của nhà nước, không những được việt kiều nồng nhiệt hưởng ứng, mà người nước ngoài cũng hồ hởi tham gia. Đền chùa và các thắng cảnh là những nơi thu hút khách du lịch. Từ mười năm nay số du khách đến tham quan đền Cờn càng ngày càng đông. Đền Cờn tọa lạc trên một mảnh đất bị bao vây bởi sông biển và đồng lầy: phía đông là Thái Bình Dương, phía tây là con sông Mơ ngăn cách, phía bắc là cửa khẩu của sông Mai. Từ trước đến nay, muốn thăm viếng đền Cờn người ta phải dùng thuyền hoặc đi bộ lội sông. Để đáp ứng nhu cầu du lịch và mở mang kinh tế, mới đây ngày 23.3.96 chính quyền đã khởi công xây cầu Cờn bắc qua Mai Giang dài 200 thước và làm một con đường tráng nhựa nối liền với quốc lộ số 1. Ngày 26.4.99 trục lộ giao thông nầy đã được long trọng khánh thành. Nhờ có con đường nầy chắc chắn khách hành hương và du lịch sẽ tăng lên. Hy vọng một ngày gần đây với số tiền thu được từ khách tham quan và “tiền bồi thường” của Mỹ (tại sao không?) đền Cờn sẽ được xây dựng lại đúng với kiến trúc nguyên thủy của nó ngõ hầu xứng đáng là một di tích lịch sử và văn hóa của dân tộc Việt Nam.

 

2.   Giáo sĩ Đắc Lộ có vào cửa Cờn không?

 

Phần thứ hai của bài khảo luận nầy là một cố gắng tìm hiểu xem giáo sĩ Alexandre de Rhodes có đến cửa Cờn và vùng Quỳnh Lưu hay không? Để trả lời câu hỏi nầy, trước hết thiết tưởng cần phải giới thiệu cho độc giả về thân thế và sự nghiệp của nhà truyền giáo hăng say và tài ba nầy.

Alexandre de Rhodes sinh ngày 15.3.1591 tại Avignon miền nam nước Pháp [5]. Gia tộc của Người nguồn gốc Tây Ban Nha. Không biết ai đã đặt cho Người cái tên tiếng việt là Đắc Lộ. Năm 1612 chàng trai Đắc Lộ gia nhập Hội Dòng Tên tại Rôma và thụ phong linh mục năm 1618. Lý tưởng của Người từ hồi còn bé là đi truyền giáo cho lương dân. Ước nguyện đi rao giảng Tin Mừng cứu rỗi các linh hồn để làm vinh danh Chúa Kitô được Bề Trên của Người ban phép. Ngày 4.4.1619 Người bắt đầu lên đường vượt biển sang thành Goa nước Ấn Độ để từ đó lấy tàu qua Macao. Tại đây Người học tiếng Nhật để chuẩn bị sang đó giảng đạo. Nhưng dự định ấy bất thành, vì đang có cuộc bắt đạo dữ dội tại Nhật. Theo lời yêu cầu của Đức Ông Ferdinand de Costa, người Bồ Đào Nha, và sự hướng dẫn của thừa sai Bazumi, người Ý Đại Lợi, là hai người đã đến Đàng Trong truyền giáo, Bề Trên đã chỉ định thừa sai Đắc Lộ sang Việt Nam truyền giáo. Cuối tháng 12 năm 1624 Người xuống tàu đi vào Đàng Trong. Sau hai năm làm việc truyền giáo ở vùng Quảng Nam. Trong lúc đó cha Baldinotti (người Ý) đang truyền giáo ở Đàng Ngoài. Vị truyền giáo nầy thấy cánh đồng truyền giáo mênh mông và đầy hứa hẹn mà chính Người lại không có khả năng vì không biết tiếng địa phương, cho nên đã viết thư xin Bề Trên Dòng Tên ở Macao gởi người biết tiếng Việt đến Đàng Ngoài truyền giáo. Giáo sĩ Đắc Lộ được đề cử vì Người hiểu và nói thạo tiếng Việt. Trong cuốn “Hành Trình và truyền giáo”, Người viết: “Lòng nhân lành vô tận của Chúa đã muốn trao phó nhiệm vụ nầy cho tôi, bởi vì ở Đàng Trong lúc nầy không cần đến tôi. Và ngôn ngữ tôi đã học được chính là cớ để Bề Trên đưa mắt tới tôi, phái tôi đi truyền giáo ở Đàng Ngoài. Trọng trách nầy, đối với tôi, là một vinh dự lớn, nên tôi liền sửa soạn trẩy đi. Nhưng trong việc nầy có một nguy hiểm phải tránh. Đó là nếu tôi bỏ Đàng Trong mà ra thẳng Đàng Ngoài, vì hai nước đang có chiến tranh với nhau, chúa Đàng Ngoài sẽ nghi cho tôi từ đất thù địch mà tới. Vì thế tôi đành phải trở về Macao. Để tránh cho người Đàng Ngoài khỏi nghi ngờ, tôi đã bỏ Đàng Trong vào tháng 7 năm 1626, để nhiều cha can đảm ở lại nơi tôi sẽ trở lại mười bốn năm sau” (tr. 61). Cũng trong cuốn “Hồi Ký” đó, ở trang 69 giáo sĩ Đắc Lộ viết: “Thế là ngày 12 tháng 3 năm 1627, tôi rời Macao và sau tám ngày trên biển với một cơn bão lớn tưởng nguy tới tính mạng, chúng tôi may mắn cập bến cửa Bạng ở tỉnh Thanh Hóa, ngày 19 tháng 3, lễ thánh Giuse, Đấng tôi nhận là quan thầy trong công trình lớn lao nầy. Chúng tôi liền đặt chân lên cửa biển nầy và từ đó gọi là cửa Thánh Giuse”.

Tại cửa Bạng, giáo sĩ Đắc Lộ đã may mắn được gặp chúa Trịnh đang trên đường đem quân vào đánh chúa Nguyễn ở miền nam. Đó là một sự quan phòng đặc biệt của Thiên Chúa để giáo sĩ Đắc Lộ làm quen với Nhà Chúa và được phép giảng đạo công khai và thu hoạch được nhiều kết quả. Giáo sĩ viết: “Khi chúng tôi tới kinh đô Đàng Ngoài tên là Kẻ Chợ, một kinh thành rất lớn và rất đẹp, phố phường rộng rãi, dân cư đông đúc, lũy thành dài tới hơn sáu dặm, tức thì chúa dựng cho chúng tôi một nhà ở và một nhà thờ xinh đẹp. Thế là tiếng đồn đi khắp nước và người ta tuốn đến rất đông, đến nỗi tôi phải giảng mỗi ngày ít ra bốn lần và nhiều khi sáu lần.

Nhìn thấy kết quả, tôi khó lòng tin cho nổi. Một bà em gái của chúa và mười người họ hàng gần đã được rửa tội; có mấy tướng lãnh nổi tiếng cũng xin theo đạo và nhiều binh sĩ nữa. Năm thứ nhất, số người chịu phép rửa tội là 1200 người, năm sau 2000 và năm thứ ba 3500 người. Không gì làm tôi bỡ ngỡ nữa, tôi thấy dễ dàng chinh phục các vị sư sãi. Tôi đã rửa tội hai trăm, những người này rất đắc lực giúp tôi chinh phục kẻ khác. Một trong số nầy đã dẫn đến tôi 500 người xưa kia dạy điều dối trá, nay họ giảng chân lý đức tin, và từ đó chính họ là những thầy giảng nhiệt thành nhất của chúng tôi” (tr. 72-73).

Sau chừng một năm rưỡi hoạt động truyền giáo với nhiều kết quả tốt đẹp, các giáo sĩ Dòng Tên bắt đầu gặp những khó khăn về phía chính quyền. Nguyên do như giáo sĩ kể trong cuốn Hành Trình và Truyền giáo là vấn đề đa thê và ganh tị của những người mất quyền lợi. Đạo Công Giáo dạy chỉ được phép có một vợ một chồng sống chung thủy với nhau suốt đời; trong khi phong tục thời đó chủ trương đa thê, một chồng nhiều vợ, nhất là các quan lớn và vua chúa muốn lấy bao nhiêu vợ cũng được. Những người vì sợ mất vợ hoặc đã mất chồng, nhất là trong giới quan lại nhà nước, bêu xấu vu oan và xúi dục nhà chúa cấm các thừa sai giảng đạo và cuối cùng là phải trục xuất các Ngài. Ngoài ra, có lẽ cũng có những lý do uẩn khúc khác như hai tác giả Linh Phong và Hoàng Đình Hiếu nêu lên trong bài “Giáo dân Đàng Ngoài ở Tỉnh Bố Chính”, đăng trong Tập San Định Hướng, số 19 năm 1999, trang 117-139.

Lệnh trục xuất được chúa Trịnh ban hành, giáo sĩ Đắc Lộ và ba đồng nghiệp (giáo sĩ Pedro Marquez và hai thầy giảng người Việt Nam có tên thánh là Inhaxu và Anton) bị bắt và giam lỏng để chờ cơ hội thuận tiện chở vào Đàng Trong để rồi khi có tàu người Bồ Đào Nha xuất bến sẽ trục xuất ra nước ngoài. “Với dự định đó, giáo sĩ viết, người ta đưa chúng tôi xuống một chiếc thuyền với một toán lính ba mươi sáu người và một thuyền trưởng để canh gác tôi. Họ được lệnh không rời tôi cho đến khi trục xuất ra khỏi xứ Đàng Ngoài nầy” (tr. 82). Và trong cuốn “Lịch Sử Vương Quốc Đàng Ngoài”, chương 28, giáo sĩ Đắc Lộ thuật lại cuộc hành trình từ cửa Bạng tới Bố Chính một cách rõ ràng chi tiết: “Vào cuối tháng 3 năm 1629 chúng tôi bỏ kinh thành Kẻ Chợ trên chiếc thuyền chúa đã cho sửa soạn. Thuyền thì bé, chỉ có mười lăm mười sáu tay chèo mỗi bên, nhưng thuận tiện để đi trên các sông chúng tôi phải đi. Thuyền trưởng ban đầu tỏ ra nghiêm khắc, nhưng khi thấy lòng yêu mến và kính trọng của giáo dân tỏ ra khi chúng tôi trẩy đi, trong số đó có mấy người quyền quí, thì ông bắt đầu tôn trọng vị nể chúng tôi và nhường chỗ chính yếu của mình cho chúng tôi (…). Rồi chúng tôi lên buồm đi từ tỉnh Thanh Hóa tới tỉnh Nghệ An và khi chúng tôi thấy hiện ra bến Bà chúa, người bản xứ gọi là cửa chúa, nơi thờ cúng người con gái hoang dâm mà chúng tôi đã nói ở trên, và là nơi (Thiên Chúa cho phép để trừng trị những dị đoan ma quỉ được sùng bái ở đó) ma quỉ làm trên những lương dân bản xứ nhiều điều hung dữ và làm cho người ngoài bản xứ qua lại phải sợ hãi. Thuyền trưởng còn là lương dân, khi tới gần, ông cũng bắt đầu sợ xảy ra tai nạn và ông chuẩn bị cúng tế dị đoan để lấy lòng ma quỉ. Nhưng chúng tôi xin ông đừng làm và nên tin tưởng vào Chúa thật trời đất và biển cả, Người có quyền cứu ông khỏi mọi nguy hiểm đe dọa và may mắn đưa tới bến. Nghe theo lời chúng tôi, ông không cúng tế, nhưng ông xin chúng tôi cầu khẩn Chúa vạn vật, theo cách của chúng tôi. Chúng tôi đã làm, và may mắn chúng tôi cặp bến như đã định”.

 

Bến Bà chúa mà giáo sĩ Đắc Lộ nói tới ở đây là chỗ nào? Lạch Cờn hay là cửa Lò?

Để trả lời câu hỏi nầy, trước hết phải tìm hiểu danh từ cửa chúa. Thật ra danh xưng cửa chúa chỉ có các tác giả ngoại quốc, nhất là các thừa sai dùng mà thôi; chẳng hạn Henri Chapoulie, trong cuốn sách của ông “Aux Origines d’une Eglise – Rome et les Missions d’Indochine au XVIIè siècles, q. I, trang 37 có nói đến cửa chúa, nhưng không định vị trí ở đâu. Trong sách tựa đề “Les Débuts du Christianisme en Annam” trung tá Bonifacy nói đến 25 cửa chúa và ông dịch ra tiếng Pháp là “Le Port de la Princesse”. Thừa sai Sajot (Cố Hậu) viết một bài đăng trong báo Missions Catholiques, số 35 năm 1903, trang 247 để bênh vực ý kiến của mình rằng cửa chúa là cửa Lò và giáo họ Cửa Lò phải là giáo họ kỳ cựu nhất trong giáo phận Vinh được chính giáo sĩ Đắc Lộ thiết lập.

Khi giáo sĩ Đắc Lộ viết hai cuốn “Lịch Sử Vương Quốc Đàng Ngoài” và cuốn “Hành Trình và Truyền Giáo” thì Việt Nam chưa có bản đồ chính thức. Chính giáo sĩ Đắc Lộ đã tự vẽ một bản đồ lãnh thổ Vương Quốc Đàng Ngoài, trên bản đồ đó có bốn cửa biển được định vị trí theo thứ tự từ cửa Bạng tới Bố Chính là: Cua-Civa (le Port de la Reine), Cua Rum,  Cua-So và cửa cuối cùng ở Bố Chính không đề tên, tức là cửa Gianh.

Ngày nay trên bản đồ chính thức của Việt Nam, từ Thanh Hóa tới Bắc Quảng Bình có các cửa sau đây: Cửa Cờn, cửa Quèn, cửa Thơi, cửa Vạn, cửa Lò, cửa Hội là những cửa biển nằm trong phần đất tỉnh Nghệ An. Ba cửa biển thuộc tỉnh Hà Tĩnh là: Cửa Sót (bản đồ Đắc Lộ đề là Cua-So), cửa Nhượng (Cẩm Xuyên), cửa Khẩu (Kỳ Anh). Bắc Quảng Bình có hai cửa biển là: Cửa Ròn và cửa Gianh (Quảng Trạch).

Nếu so sánh hai bản đồ, chúng ta thấy Cua-Civa (Port de la Reine) trong bản đồ của cha Đắc Lộ và cửa Cờn trong bản đồ hiện nay đứng đầu sau cửa Bạng. Bởi vậy ý kiến của một số tác giả cho rằng cửa chúa là cửa Lò khó chấp nhận được. Đàng khác theo bản văn và bối cảnh của bài tường thuật của giáo sĩ Đắc Lộ được trích dẫn trên đây, chúng ta cũng có thể hiểu được rằng “bến Bà chúa hiện ra trước mặt” đó là lạch Cờn, nơi có đền thờ Bà chúa rất nổi tiếng. “Rồi chúng tôi lên buồm đi từ tỉnh Thanh Hóa tới tỉnh Nghệ An”. Câu nầy có nghĩa là thuyền bắt đầu rời bến để đi đến Nghệ An, chứ không phải là đã tới nơi. Vừa mới lên buồm ra đi chưa được bao lâu đã thấy hiện ra bến Bà chúa. Vì từ cửa Bạng tới cửa Cờn không xa cho lắm, chỉ khoảng ba hoặc bốn chục cây số mà thôi [6]. Bến Bà chúa tức là lạch Cờn cũng rất dễ nhận ra. Bởi vì trên sườn đồi phía bờ biển có một ngôi đền phụ gọi là Đền Ngoài. Thuyền bè đi lại từ ngoài khơi cũng dễ dàng nhìn thấy. Một lý do khác cũng cho phép quả quyết “bến Bà chúa hiện ra trước mặt” kia là lạch Cờn, nơi đó có ngôi đền Cờn đã nổi tiếng khắp nơi. (Chúng tôi đã trình bày ở phần thứ nhất bài nầy và còn có dịp nói tới sau nầy). Tiếng đồn về sự “linh thiêng” của Bà chúa khiến cho những người vượt biển hoặc đi ngang qua đó đều sợ hãi phải lo cúng tế cầu an. Vị thuyền trưởng cũng ở trong trạng huống ấy. Nếu như sắp vào cửa chúa rồi thì không còn chuyện sợ hãi phải lo cúng tế nữa. Ông sợ trên đường đi tới Nghệ An sẽ gặp giông tố tai nạn, nên “ông chuẩn bị cúng tế dị đoan để lấy lòng ma quỉ”. Việc chuẩn bị đầu tiên là cho thuyền ghé vào bến Bà chúa để vô đền Cờn thắp nhang cúng tế… Nhưng niềm tin của ông đã bị đức tin của nhà truyền giáo đánh tan. Ông đã không vào đền Cờn cúng tế Bà chúa như những đoàn viễn chinh chúa Trịnh thường làm mỗi khi chuyển quân bằng đường thủy để vào đánh chúa Nguyễn. “Theo lời chúng tôi, giáo sĩ viết, ông không cúng tế, nhưng ông xin chúng tôi cầu khẩn Chúa vạn vật, theo cách của chúng tôi. Chúng tôi đã làm, và may mắn chúng tôi cặp bến như đã định”.

“Bến định tới” là bến nào? Trong bài tường thuật về cuộc hành trình nầy, giáo sĩ Đắc Lộ không nói rõ địa điểm thuyền phải cặp bến sau khi đi ngang qua “bến Bà chúa”, nơi có Đền Cờn. Khi đến bến tàu của thành phố Vinh, Người chỉ kể chuyện hai tín hữu tên là Simon và Anrê. Hai tín hữu nầy tìm cách đưa Người về nhà để rửa tội cho thân nhân. Sau đó thuyền rời bến và tiếp tục cuộc hành trình đến Bố Chính vùng sông Gianh, ranh giới vương quốc Đàng Trong.

Linh mục JBT. Cao Vĩnh Phan, trong cuốn Lịch Sử Giáo Phận Vinh, xuất bản tại California, năm 1996, trang 43-45, quả quyết là thuyền áp tải giáo sĩ Đắc Lộ đã vào cửa chúa là Cửa Lò ngày nay. Có lẽ tác giả đã nhận ý kiến của thừa sai Hậu (Sajot), một vị thừa sai làm việc ở vùng Cửa Lò vào đầu thế kỷ 20. Trong một bài báo đăng trong Missions Catholiques đã trích dẫn trên đây, vị thừa sai nầy tìm cách chứng minh rằng họ đạo Cửa Lò được thành lập bởi giáo sĩ Đắc Lộ và cửa Lò là “cửa chúa”. Một vài tác giả khác cũng đồng quan điểm đó, nghĩa là cửa Lò là cửa chúa, nơi thuyền chở giáo sĩ Đắc Lộ đã cặp bến trên đường đi Bố Chính: chẳng hạn Linh Phong và Hoàng Đình Hiếu, trong bài báo “Giáo Dân Đàng Ngoài ở tỉnh Bố Chính”, Định Hướng, số 19 năm 1999, trang 117-138. Và linh mục Đỗ Quang Chính, trong “La Mission au Viêtnam d’Alexandre de Rhodes” , chú thích trang 150: cửa chúa hiện nay chính là cửa Lò, và được định vị trí cách Bến Thủy, Vinh 10 cây số về hướng Bắc. Trong khi đó linh mục Trương Bá Cần, ở chú thích 88, trang 117, Nguyệt San Công Giáo và Dân Tộc, số 53, tháng 5 năm 1999, viết: “… Cửa chúa đây có thể là cửa Lò hay cửa Quèn ngày nay”. Điều cần đính chính ở đây là linh mục Trương Bá Cần lẫn lộn cửa Quèn vời cửa Cờn! Trong phần thứ nhất của bài nầy, chúng tôi đã nói về cửa Cờn và cửa Quèn là hai cửa biển gần nhau trong huyện Quỳnh Lưu. Cửa Cờn lớn hơn và được nhiều người biết tới, vì ở đó có đền thờ Tứ Vị và Bà chúa; cửa Quèn không có đền Bà chúa.

Theo ý kiến của chúng tôi thì có thể thuyền chở giáo sĩ Đắc Lộ đã ghé vào cửa Lò, nhưng cũng rất có thể là vào cửa Rum. Tuy nhiên cửa Lò và cửa Rum không phải là “cửa chúa” đích thực như chúng tôi sẽ trình bày sau. Thuyền chở bốn vị thừa sai năm đó có thể đã ghé vào cửa Rum (tức cửa Hội) mà không vào cửa Lò. Bởi vì trong bản đồ do giáo sĩ Đắc Lộ vẽ, sau “cửa chúa” ở Lạch Cờn, đến cửa Rum (cửa Hội) và cửa So (tức cửa Sót). Lý chứng rõ rệt hơn, đó là sau khi ở Bố Chính một thời gian, giáo sĩ Đắc Lộ đã trở lại thủ phủ Nghệ An và đến thăm ông Phêrô và Anrê.  Trong dịp đó Người đã không ghé cửa Lò mà chỉ ghé cửa Rum để gặp quan tỉnh ở đây. Chính Người viết trong chương 30, trang 152, cuốn Lịch Sử Vương Quốc Đàng Ngoài: “Từ tỉnh nầy (Bố Chính) chúng tôi nghĩ là có ích hơn nếu chúng tôi trở về Nghệ An, nơi chúng tôi mới bỏ trước đây. Nhà thứ nhất chúng tôi ở là nhà hai giáo dân sốt sắng, Phêrô và Anrê. Hai ông rất nhiệt thành chinh phục tất cả đồng hương và hết sức chuẩn bị tinh thần cho mọi người, đến nỗi chúng tôi không cần phải vất vả thêm lời giảng dạy; chúng tôi rửa tội cho 112 trong ba ngày cư trú ở đây. Rồi từ đây chúng tôi kéo thẳng tới bến chính của tỉnh gọi là Rum, nơi ở của quan tỉnh, ông niềm nở đón tiếp chúng tôi”. Như thế chắc chắn trên đường đi vào Đàng Trong mấy tháng trước đây, thuyền chở các giáo sĩ cũng đã ghé cửa Rum, vì đây là “bến chính nơi quan tỉnh ở” và đã rửa tội cho các thân nhân của hai ông Phêrô và Anrê. Nay giáo sĩ Đắc Lộ trở lại Nghệ An với mục đích thăm các giáo hữu tân tòng ở đó, đồng thời muốn gặp quan tỉnh để xin phép ở lại giảng đạo trên phần đất nầy. Nhưng sự việc đã xảy ra không được hoàn toàn như ý muốn. Mặc dù quan tỉnh Nghệ An đối đãi với các Ngài rất tử tế, nhưng quan không thể làm gì trái lệnh của chúa Trịnh. Cuối cùng giáo sĩ Đắc Lộ và  cha Pedro Marquez đã phải xuống tàu buôn của người Bồ ở cửa chúa (cửa Rum ?) ngày 27.10.1629 để đi Kẻ Chợ và sau đó về Macao.

Có lẽ danh xưng cửa chúa ở đây cũng đã được giáo sĩ Đắc Lộ dùng theo như người địa phương thường gọi các cửa biển, nơi có đền Bà chúa. Bởi vì, như chúng tôi đã trình bày, hầu như tất cả các cửa biển đều có đền thờ Bà chúa theo sự tích truyền khẩu của Đền Cờn. Và ở cửa biển nào có đền thờ Bà chúa, đều được dân ở đó gọi là cửa chúa. Bởi thế rất có thể “cửa chúa nơi có tàu người Bồ và và hai cha dòng đợi sẵn” mà giáo sĩ Đắc Lộ nói đó là cửa Rum (HT và TG, tr. 82). Khi tham khảo để viết về đền Cờn ở phần trên đây, chúng tôi mới biết: cửa chúa là một danh xưng bình dân dành cho tất cả những cửa biển có đền thờ Tứ Vị, mà sự tích bắt nguồn từ Đền Cờn. Theo tác giả Phan Đình Phương, trong tập “Sơ Lược về Di Tích Văn Hóa Lịch Sử Đền Cờn”, trang 22-23, thì “ngoài đền chính ở Phương Cần (cửa Cờn, Quỳnh Lưu, Nghệ An), theo tư liệu ở Viện Hán Nôm Việt Nam, cả nước có hàng trăm đền miếu thờ thần Tứ Vị Đền Cờn, tập trung nhiều nhất ở các tỉnh Nghệ An, Thanh Hóa và các tỉnh phía Đông Bắc Bộ.

Theo “Bách Thần Ký”, thì tổng số đền miếu thờ thần Đền Cờn ở nước ta là 1057 chiếc. Thần tích đền Tứ Vị ở Hàm Thủy và Trại Ninh Mật (Ninh Bình) lưu ở thư viện của Viện Hán Nôm, cho rằng tổng số đền miếu là 1964 chiếc. Các đền miếu được xây dựng từ đời Trần đến đời Nguyễn. Thời gian đã hủy hoại phần lớn các di tích kiến trúc văn hóa và lịch sử đó. Hiện nay nhiều địa phương đã và đang tu sửa hoặc xây dựng lại.

Quỳnh Lưu có các đền thờ thần Đền Cờn ở các làng Phương Cần, Hữu Lập, Đông Hồi, Hải Lệ, Phú Đa, Phú Nghĩa, Thanh Đàm, Phú Mỹ, Lam Cầu, Hồng Phú v.v. Hà Nội có các đền thờ Tứ Vị Đại Càn Hải Khẩu: Đền Vo Trung (Gia Lâm), đền Cơ Xá (quận Ba Đình), đền Hàng Than (quận Hoàn Kiếm) v.v. Huyện Nghi Lộc có các đền thờ Tứ Vị ở Hợp Châu, Trung Kiên (Nghi Thiết) v.v. Đền lớn nhất ở huyện Thường Tín (tỉnh Hà Tây) là đền Lộ (thôn Đại Lộ), xã Ninh Sở, thờ thần Tứ Vị, gọi là Mẫu. Hàng năm vào đầu tháng hai âm lịch, có lễ hội lớn, thu hút đông đảo du khách thập phương. Sách “Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí” chép: “Ở cửa biển Linh Trường, huyện Hậu Lộc (Thanh Hóa) có miếu thờ Tứ Vị trên núi”.

Qua đoạn trích dẫn trên đây, chúng ta thấy hầu như khắp các cửa biển giòng sông đều có đền thờ Bà chúa theo huyền thoại Đền Cờn. Chỉ có một miếu duy nhất thờ thần Tứ Vị ở trên núi mà thôi. Cho nên khi các thừa sai đến giảng đạo vào cửa biển nào nghe dân nói cửa chúa thì chỉ biết đó là “Cửa chúa” chăng?

Nếu như thế thì nói Cửa Lò là “Cửa chúa” cũng không sai. Bởi vì ở đó cũng có một đền thờ Tứ Vị tại làng Kiên Trung, Nghi Thiết. Đền nầy nhỏ hơn Đền Cờn, cũng bị bom Mỹ phá trong thời chiến tranh, nay mới được sửa lại và được nhà nước công nhận là di tích lịch sử văn hóa ngày 25.09.1992. Trong đền có hai câu đối sau đây:

Bắc địa giảng thân thiên hạ Mẫu

Nam thiên hiển thánh Nữ Trung Vương.

Cũng như những đền khác ở các cửa biển bờ sông khắp nơi, đền nầy lấy sự tích truyền khẩu của Đền Cờn. Đền thờ Nữ Thần sông biển, nên dân gian gọi là đền Bà chúa và cửa biển ở đây cũng thường được gọi là “Cửa chúa”.

 

3.   Kết luận

 

“Cửa chúa” trong bối cảnh “cuộc hành trình bất đắc dĩ” của giáo sĩ Đắc Lộ vào cuối tháng 3 năm 1629 là Cửa Hội. Bởi vì đây là “Bến chính của thành phố Vinh, nơi ở của quan tỉnh”. Và như vậy, rất có thể giáo sĩ Đắc Lộ có sự lầm lẫn khi dùng danh xưng “cửa chúa” để ám chỉ Cửa Hội chăng? Nhưng trong bối cảnh lịch sử nầy, “cửa chúa” là Cửa Hội hoặc Cửa Lò không quan trọng bằng sự hiện diện tiền định của những người truyền giáo đầu tiên tại trung tâm của một giáo phận tương lai. “Cửa chúa” là một địa điểm đầu tiên và cuối cùng mà gót chân của nhà truyền giáo Đắc-Lộ đã bước qua để gieo hạt giống đức tin Công Giáo trên phần đất của giáo phận Vinh. Với sự quan phòng nhiệm mầu của Thiên Chúa, nhà truyền giáo lừng danh, người có công lớn trong việc hoàn thành chữ quốc ngữ, đã đi qua “cửa chúa” để đem nhiều người vào “Nước Chúa”.  Mặc dù Người chỉ đến rồi đi trong một khoảng thời gian rất ngắn – tính từ ngày vào cửa chúa 24 tháng 4 năm 1629 cho đến ngày lên tàu cũng ở của chúa ngày 27 tháng 10 cùng năm là 6 tháng một ngày – vị giáo sĩ trời định nầy đã thiệt lập một giáo đoàn vững chắc trong đức tin. Giáo đoàn nầy từ bắc cho tới nam, từ Hoàng Mai cho tới Bố Chính đã được chính Người gieo vãi vun trồng, các thánh tử đạo tưới bón, và Thiên Chúa cho lớn lên. Địa danh Vàng Mai (Hoàng Mai) đã được chính tay giáo sĩ Đắc Lộ viết vào bản đồ do Người vẽ [7].  Có lẽ trong thời gian Người giảng đạo tại vùng cửa Bạng (Thanh Hóa), Người đã có dịp đến truyền đạo ở đó chăng? Bởi vì từ Thanh Hóa tới Hoàng Mai có một con kinh gọi là Kinh Đào Nhà Lê để tiện bề giao thông ra sông Mai Giang tới lạch Cờn. Dẫu sao thì ba điểm chính của giáo phận Vinh cũng đã có dấu vết chân của Người.

Để kết thúc bài viết nầy, có lẽ tốt nhất ta nên nhường lời cho giáo sĩ Đắc Lộ. Trong cuốn sách “Lịch Sử Vương Quốc Đàng Ngoài”, trang 163, như một bản bản đúc kết công trình truyền giáo ở Đàng Ngoài, đồng thời cũng là lời cầu chúc và nói tiên tri, giáo sĩ Đắc-Lộ viết: “Chúng tôi đã hoạt động trong thời gian ba năm. Tính ra được năm ngàn giáo dân và những hạt giống đức tin đã được gieo trong đa số các tỉnh, hứa hẹn trong tương lai một mùa gặt lớn lao và phong phú”…

 

 

 

 

Tài liệu tham khảo:

 

1. Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí –  Phan Huy Chú

2. Đại Nam Nhất Thống Chí – Quốc sử quán Triều Nguyễn

3. Nghệ An Ký – Bùi Dương Lịch (Thư viện Nghệ An)

4. Đại Càn thánh Mẫu ngọc phả

5.  24 Thần phả và sách địa chí – Thư viện Hán Nôm VN.

6. Kho tàng chuyện cổ tích Việt Nam – Nguyễn Đổng Chi

7. Sơ Lược về Di Tích Văn Hóa Lịch Sử Đền Cờn – Phan Đình Phương

8. Lịch Sử Việt Nam tập I – Nhà xuất bản KHXH Hà Nội, 1971

 

9. Lịch Sử Vương Đuốc Đàng Ngoài – Alexandre de Rhodes (Bản dịch của Hồng Nhuệ)

10. Hành Trình và Truyền Giáo – Alexandre de Rhodes (Bản dịch của Hồng Nhuệ)

11. Lịch Sử Giáo Phận Vinh – Lm  JBT. Cao Vĩnh Phan, California, 1996

12. Giáo dân Đàng Ngoài ở tỉnh Bố Chính – Linh Phong và Hoàng Đình Hiếu

(Báo Định Hướng, số 19, năm 1999, trang 117-139).
[1] Quỳnh Nhai (tức Nhai Sơn) căn cứ cuối cùng của nhà Nam Tống ở bờ biển Quảng Đông (trung Quốc).

[2] Minh Phi tức là Vương Chiêu Quân, cung nhân của Hán Nguyên Đế, phản chúa hàng giặc. Nguyễn Du dùng nhân vật tương phản với Dương Thái Hậu để ca ngợi lòng trung thành bất khuất của bà.

[3] Các triều vua từ Trần Anh Tông cho đến vua Bảo Đại cuối triều Nguyễn đã ban hằng chục sắc phong, chiếu chỉ cho đền Cờn. Vua Lê Thái Tổ đến đền Cờn cầu phúc để đi đánh quân Minh, và sau thắng trận đã ban sắc cho đền Cờn là: “Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Thánh Nương”.  Vua Lê Thánh Tông ban hiệu: “Tiết Nghĩa, nhất nhũ nhị nương” và sắc phong: “Đại Càn thánh nương, Quốc gia Nam Hải Tứ Vị thượng đẳng thần”. Vua Lê Thần Tông đến đền cầu tự, sau khi thấy linh nghiệm, đã phong 8 sắc chỉ cho đền trong cùng một ngày v.v.

[4] Trong các di vật quí hóa bị chiến tranh và con người tàn phá, có triện đồng vua Lê Thánh Tông ban dài 7 cm, mặt hình vuông, cán bằng đồng, có đề hai chữ “Hồng Đức” bằng chữ Hán. Mặt triện có bốn chữ Hán hình vuông: “Chiêu minh cảm ứng”. Năm 1991 đã đào bới kiếm lại được. Các tượng Phổng đá do vua Trần Anh Tông tặng và hai cung nữ người Chàm do vua Lê Thánh Tông tặng cũng bị bể nát. Bia tạc các chiếu chỉ của chúa Trịnh cũng bị hư. Kiệu vàng và tràng hạt vua Gia Long là những nghệ thuật điêu khắc có giá trị cũng bị hư hại. Các đồ vật trong chùa như : Bàn thờ, hương án, sập, ngai tòa, tàn vàng, kiệu, đòn rồng, chuông đồng, trống đại, lư hương, chân đèn v.v. đều bị hư hỏng hoặc thất lạc!!

[5] Nơi khác viết là giáo sĩ  Đắc-Lộ sinh năm 1593, chẳng hạn trong cuốn “Hành Trình và Truyền Giáo”, Bản dịch của Hồng Nhuệ, Ủy Ban Đoàn Kết Công Giáo, Tp. Hồ Chí Minh xuất bản 1994.

[6]  Trên bản đồ của tác giả Adrien Launay thuộc Hội Truyền Giáo Nước Ngoài Paris, xuất bản  năm 1889, Cửa Cờn được đề là Cửa Tráp (Trắp), tên của một làng đối diện với làng Cờn ở phía bắc Lạch Càn. Còn trên bản đồ của giáo sĩ Đắc-Lộ là “Cua-Civa” và viết trong dấu ngoặc là (le Port de la Reine).

[7]  Để biết rõ hơn địa danh Vàng Mai (Hoàng Mai) và các địa điểm khác được giáo sĩ Đắc-Lộ nói tới trong mấy tháng đầu truyền giáo tại vùng Cửa Bạng, có thể đọc bài nghiên cứu của linh mục JBT. Cao Vĩnh Phan: “Từ Hoàng Mai đi tìm Van No, Ke No và An Vực”, Tư liệu viết năm 2000.

 
Để lại bình luận

Posted by on 3 Tháng Sáu, 2014 in Đạo Mẫu Việt Nam

 

Studies concerning the “Chầu văn”

Studies concerning the “Chầu văn”, Venice, Sept.2001

First evaluation of studies concerning the “Chầu văn”, the music surrounding the rite of possession in Vietnam (Hầu bóng).

LÊ Ylinh, Chime, September 2001, Venice, Italy

The cult of the four worlds and its rite of possession “Hầu bóng” is mainly practised by the community of Viêts in North Vietnam, on a parallel with Buddhism of Mahayana tendency. The heart of the cult is based on a fairly complex Pantheon of spirits, the Hầu bóng figurehead must therefore organise ceremonies that summon the apparition of Spirits and Deities from the Pantheon who then become personified in their flesh; the figurehead is possessed with the spirit he evokes.

Chầu văn is the name given to the music played to the glory of the spirits in this rite.

During the ceremony (which lasts 4-6 hours), the master (cung  văn) sings praises to the Deities, the Văn hầu, invites them to appear with descriptions of the lives of the spirits including their powers and gifts. He also sings of the obedience of the followers or the sincerity of “đồng”, the figurehead, who organised the ceremony to show the glory of the spirits. Each deity has its own individual music and wording.

A true master should also be eloquent in the Văn thờ, hymns chanted before the altar of the four worlds during the annual celebration of one or other of the deities.

Between 1986 and 1989, we made acquaintances in the field. Thanks to the already seventy year old master Pham Văn Kiêm, at the time considered by the whole community of followers as the last great master since the final period of glory of the Hầu bóng rite, during this time we were able to record a hundred or so audio cassettes of the various sessions of Hầu bóng.

We would like to add a quick comment on the terms used. “Chầu văn” is the term used to describe this music. The “Văn”, “Literary Composition” (to the glory of Spirits), to quote Pierre Jean Simon and Ida Simon Barouh (1), are sagas recounting the legends dedicated to the Spirits. The masters sing “Văn hầu” or “Văn chầu” when the chant occurs during the ceremony. However, in the studies published at the present time, no researcher has yet concentrated on “Văn thờ” which are the “Văn” sung outside of the ceremony. No one has pointed out the difference. The existence of the word “Văn thờ” has virtually never even been mentioned, and yet this difference is of vital importance to a master musician. However, it would seem that this is normal in that none of these researchers have worked on the rite from a musical angle. Indeed, the ability to present the two types is ingrained in a mastery and specialisation more musical than ritual.

Contents of the exposé

In the context of this symposium, we would like to portray an outline of the organisation and development of the music used within and outside of the rite. In order to do so, we shall proceed with a complete analysis of a text used for both styles of application by a master: the Văn chầu, chant during the rite, and the Văn thờ, hymn chanted before the altar outside of the rite. This analysis serves to distinguish the differences and coherences of the two styles. We shall also try to evaluate the collection in our possession, which will serve as a basis for our work in the future.

Having already consulted with certain researchers on the rites of the same character in Burma and in Korea (Bénédicte Brac de la Perrière and Alexandre Guillemoz to mention the more outstanding), we would like to reap the opinions of ethno-musicologists specialising in this form of music and rite in China. Our research would be considerably enriched by the opportunity to discuss similarities and possible influences, on account of the closeness of the two countries, both from historical and geographical viewpoints.

CHAPTER I – COMPARISON BETWEEN VĂN-HẦU AND VĂN THỜ THROUGH TWO ANALYSES

A, VĂN-HẦU – MUSICAL ARRANGEMENT DURING THE CEREMONY

Why is it that one particular spirit descends and not another (a fairly naïve question as the answer lies quite simply in the assembly’s strength of belief and in the fine art of “make believe” practiced by the figurehead!)? How can one “anticipate” the progression of a rite both in the preparation of offertories and that of the musicians (in the knowledge that each spirit requires a specific form of offering, distinctive texts and appropriate strains)? Theoretically, is should be ruled the spiritual inspiration of the figurehead at the time of the ceremony, but from the conclusions we have drawn from our observations we can note that:

There are essential spirits in the hierarchical order of the Pantheon who descend on every figurehead at every ceremony.

There is the protective spirit “căn” of the figurehead.

There are the “usual” spirits of each figurehead, known only to the temple guardian.

With this knowledge, the temple guardian tries to prepare the necessary offertories for the ceremony without fault. For the musicians, there is no preparation, the master will improvise their participation and this improvisation will meticulously follow the progression of the rite. Let us examine the following musical arrangement, which is an extract of a ceremony.

  1. A.    The descent of a spirit: analysis of the Co-Chin sequence, the ninth princess or ninth maiden:

Extract from the Sai Rhythm, Còn strain, dance of the fans

A description of a sequence of possession / musical progression (the length of each stage varies enormously depending on the figurehead):

RITE PROGRESSION WORDS MUSICAL PROGRESSION
Stage 1. The   invocation of the descent(30 seconds to 1 minute)The figurehead covers himself with a red veil   and prepares himself for the descent of one of the spirits of the Pantheon.   The assistants invoke the descent, with the help of specific incantations.  (We rejoice in the miracle of the descent to   our altar today) The master (cung  văn) sings the   phrase characterised by:1. The wording specific to whichever spirit2. The rhythm, called « of   possession » (nhip sai, literally « rhythm to order »).

There is no lute shaped as a moon, there is   only the chant and percussion using the (a split wooden drum)

Stage 2. Dressing (2 to 4 minutesThe figurehead lifts the   veil as a sign that the spirit has been incarnated.The dressing (the figurehead is dressed by   the assistants with the clothes, costume, headdress, jewellery etc. according   to the characteristics of the spirit (…near to a fig tree, you have decided to   make your home, we are building this altar to your honour…) The master takes the lute shaped as a full moon and sings the words (văn)   specific to the spirit. These “văn” are sung to the music of one of   the four principal tunes: Phú (masculine spirits), Dọc   (masculine and feminine), còn (feminine spirits), (feminine   spirits from the mountains and forests). For the Ninth princess, it is the Còn   strain that is used.
Stage 3. Prostration   in front of the altar (30 seconds to 1 minute)The spirit rises having been dressed and   crowned. He lies in front of the altar Lưu thủy” (“running water”, an   extract from the royal court music. No chants.
Stage 4. Dance (of   the fans) (4-5   minutes)The length of this stage varies according to   the spirit and the figurehead. It is fairly long for the feminine spirits   including the Ninth princess The wind from our fans blows us happiness.   The flowers open. The storm calms, the moon brightens, the clouds disappear… Lưu thủy” for the masculine spirits.Specific songs according to the instrument   used during the dance, for feminine genies (Dance of the torch, of fans, of   flowers, of branches, etc.) For the ninth princess it is the dance of the   fans sung to the strain.Extract.
Stage 5. The spirit   “works” (3-10   minutes or longer depending on the figurehead)The spirit sits down, gives advice, listens   to the “văn” that are offered to him sung by the master, nods his head   in appreciation and taps the armrest at the end of each eloquent phrase. He   (or She) offers gifts, money and charms. Some members of the audience offer   money in exchange for a wish or as thanks… others ask for a divination or a   healing… A pink shadow roams in the mountains. The   silver shadow of the moon is reflected with gold sparkles in the stream. The master sings the words again to the specific strains of the spirit. Còn for   the ninth princess.Extract.
Stage 6. The   ascension of the spirit (10 seconds)The figurehead lifts the red veil and covers   his head.Everything starts up immediately for the next   sequence (giá-đồng), (solicitations, expression without descent (trắng-bóng)   and finally the descent of the spirit. The final phrase of a “Thánh gia hồi cung”   sequence (the spirit returns to his world).The master sings the rhythm “sai” with the words of the spirit requested..
B.     The hierarchic Pantheon of spirits and the use of strains during the ceremony

Having studied the sequence concerning the spirit’s descent, you will find on the chart below a synopsis of a ceremony in which several sequences of importance occur. The chart aims to give a rough plan so that we can get a general view of a ceremony. The cycles observed are: a musical sequence equivalent to that of a spirit’s descent.

EXámple for a ceremony “cycle”.

THE PANTHEON/music Hierarchy WORLD GENDER
THE THREE HOLY   MOTHERS FEMININE
(Tam toà thánh   mẫu), invoked, but never descend.
Sai – Dọc – Prayer – Ascension
1st Heaven
Sai – Dọc – Prayer – Ascension 2nd Forest
Sai – Dọc – Prayer – Ascension 3rd Water
THE FIVE GREAT   MANDARINS MASCULINE
(Ngũ vị tôn quan),   five in total.
1st Heaven
Sai – Dọc – Lưu thủy – Phú – Ascension 2nd Forest
3rd Water
Sai – Phú – Lưu thủy – Phú – Ascension 4th Divine Heroes
5th
Sai – Dọc – Lưu   thủy – Phú – Alcohol offering – Ascension
THE QUEENS or THE LADIES FEMININE
(Các Châu),   twelve in total, from three to five are incarnable. 1st Heaven
Forest
Sai   – Xá nhịp một – Dances of rags -   Xá – Ascension 12th Water
Local characters
Sai   – Xá – Dances of fans –    (hoac Còn) – Ascension
Sai   – Dọc – Dances of arms – Xá –   Sai – Ascension
THE PRINCES MASCULINE
(Ong Hoàng),   ten in toal, from three to five are incarnable. 1st Heaven
Sai – Dọc – Lưu thủy – Phú –   Ascension Forest
10th Water
Sai – Phú – Lưu thủy – Phú   Ascension Divine Heroes
Sai   – Dọc – Lưu thủy – Phú – Alcohol   offering – Sai – Ascension
THE PRINCESSES or   THE MAIDENS FEMININE
(Các cô),   twelve in total, from four to six are incarnable. 1st Heaven
…. Forest
Sai   – Xá nhip môt - Dances of rags –   Xá – Ascension 12th Water
Divine Heroes
Sai   – Xá – Dance of branches – (hoac   Còn) – Ascension Regional or local   characters
Sai   – Dọc – Dances of fans – –   Ascension
Sai   – Xá (ou Còn) – Dances of flowers   – (ou Còn) – Ascension
THE LITTLE PRINCES MASCULINE
(Các cậu),   ten in total, one or two are incarnable. 1st Children of the   King Father of the Dongdinh    Lake
Children of the   Holy Mothers
Sai – Phú – Lưu thủy – Phú -   Ascension 10th Symbols of   children
Scenes of play or   of the dance of the unicorn. Very colourful.

The order of descent by feminine/masculine series, by numerical series and by the world represented (Mother of the Heavens, the Forests, the Waters then Mandarin of the Heavens, the Forests, the Waters, deified characters)…

If we look at the first column where the strains are set out (schematically here), a musical sequence has an opening “Sai” and a closure (ascension phase). When both are played within a very short lapse of time it is enough to open and close the apparition of a spirit.

All the followers know this conventional frame in its ritual context and it is completed by offertories, spiritual legends, the emotion of the figurehead and the audience, the anticipation of a positive reaction generated by the organization of the ceremony, the masters’ musical improvisation expected and appreciated by the whole assembly…

B-VĂNTHO: THE MUSICAL ARRANGEMENT OF AN HYMN (THE 5TH GREAT MANDARIN’S) OUTSIDE OF A CEREMONY

When the master sings in front of the altar, alone, during the annual feast of one or other of the spirits, the frame we have studied is no longer the same. There is always a chant about the legend of the spirit, but there is no longer a figurehead nor a “descent”. The “literary composition – văn” is sung in full, but with other melodies and other musical rules.

Now let’s study the hymn dedicated to the 5th Great Mandarin.

Text in Vietnamese to be put on a foil for illustration.

The writing is only the texts of the chants with no annotations nor musical partitions. Only the name of the strain to be used to sing whatever passage will be indicated by the masters in the margin, or known by heart by the master. Through the intonations of the Vietnamese language, these melodies, whilst respecting some basic rules of ornament, accompanying music and rhythm, will be changed as wished according to their contents, style of prose and accent of text.

A description of a Văn thờ (outside of a ceremony) text / musical progression:

MUSICAL STRAIN TEXT – CONTENTS
Bỉ(strain of incantation)There is no rhythm “Sai”, the rhythm   of possession Four phrases with 7 words in each, in the form   of a “parallel sentence”, similar to a statement, a synopsis of the legend or   the moral taken from the legend.
Mưỡu (Dọc) Beginning of the legend (the time, the place   etc…)
Thổng Interlude
Phú (Bình, Chênh, Dàn) Praised for his gifts, then the incident   occurs, he was condemned unjustly by the community and exiled.
Nói (recitative) Lamentation, meditation, decision to commit   suicide
Dọc (the base strain of Chầu văn) Miracle: the sons become two serpents /   dragons. Adopted by an old couple that consider them their own children.
Còn (strain specific to the 3rd and 9th   princess) also used in this context The king condemns the parents and forbids   them to raise snakes in their home.
Kiều   dương They have to release them into the sea. The   snakes become Kings of the oceans. Glory to their powers.
Hãm The Kings of the oceans helped one of the   kings to defeat his enemies at the Tranh river.
Dồn In homage to his powers, the people construct   a temple in this place.
Ngâm (recitation) 4 phrases of 7 words to draw the saga to an   end.
Kiều Continuation with a 6/8 verse to reinforce the end   of the saga.
No chants for the dancesNo final phrase for the ascension

Ex. A copy of a text from Văn thờ. The 5th great mandarin Tuân Tranh (Quan lon Tuân Tranh). (Important spirit in the Pantheon, the text is present in all sources of written Dọcuments)

We haven’t yet made a comparison between the sources.

Show which passages are used during the ceremony. The same for the way it is sung during the ceremony compared to the Văn thờ frame.

Extract of music, an extract for Văn thờ, and the same for Văn hầu, sequence from the 5th great mandarin.

Unfortunately we cannot speak, within the outline of this dissertation, either of the relations between the musical arrangements of the two styles, nor the difference in the techniques used, nor even the improvisational techniques of the masters in both styles.

CHAPTER II – EVALUATION

You will find a list of documents in the summary of this dissertation. We can divide them into two main categories:

  1. 1.                  Sound tracks

We have been able to record 15 ceremonies more or less in their entirety (the Văn hầu). For the Văn thờ, there are also 15, in two parts. You can see this in the following list:

  1. The part of the Pantheon that “descends”. The masters use these texts, words and strains during the ceremony (by hierarchical order of the Pantheon):
  • 5th great mandarin (Quan tuân)
  • 10th prince, 5th great mandarin (Ong 10, Quan tuân)
  • Hymn to the queens (Châu-bà)
  • Queens (châu), 5 versions
  • Masculine spirits (Van Nam than) – 2 versions
  • Princesses and young princes
  • Princess Camduong
  • 9th Princess
  • Queens and Princes (Châu and quan hoàng)
  • Hymn to the young princes (Thanh-câu), – 2 versions
  1. These texts, pure “văn thờ” are only ever sung in front of the altar, these spirits are never incarnated.
  • Four worlds (cộng đồng)
  • Hymn to the mother of waters (Thủy tinh long nũ (Mâu thoai))
  • 3 palaces (Tam toà) – 4 versions
  • Beginning of summer (nhâp hạ)
  • Spirits of the home
  • Văn presented to Uncle Hô (Hô-chi-minh, important person in the contemporary history of Vietnam)
  • The fairy descending from heaven (Giáng tiên Kỳ lục), 2 versions, new and old, sung by the same master.
  • Four great spirits Dai-Can (Tu vi dai còn).

We were able to obtain these documents from various followers. A fairly large amount of recordings of these Văn exists and are in the possession of followers or are kept in the temples, be they public or private. These are recordings from different periods of time and sung by different masters. The figureheads use them when a master is unavailable for both occasions as “Văn thờ” and “Văn hầu”. Such was the case in the temple of Sainte Livrade (Lot-et-Garonne, France), studied by Martine Wadbled, Pierre-Jean Simon and Ida Simon-Barouh, or at the temple of Gentilly, (Val-de-Marne, France) during our last studies.

  1. 2.                  Written documents

Like the most part of Vietnamese musical treasures, Chầu văn survives through oral transmission. Only the Văn thờ leave a written trace on the different sources that we have researched. The Văn hầu, although extracted from Văn thờ according to the spirit incarnated for use during the ceremony, never leave a written trace.

Foil of table “Văn thờ text inventory”

- In the book, “Hát văn”, Hanoi, 1992, the authors Pham Văn Ty and Ngô Duc Thinh published 35 texts.

- Two sources were identified by Pierre-Jean Simon and Ida Simon-Barouh and are conserved in the temple of Sainte Livrade (Lot-et-Garonne, France in 1967), the two notebooks contain 32 texts with the title “Văn chầu Thanh” (Hymn of invocation of the Saint).

- 24 other texts (Bản-văn, which they call Văn chầu) are published by Maurice Durand.

- And the collection of master Pham Văn Kiêm, who donated 81 texts to me.

(The underlined titles show the presence of these texts in all the collections).

Each text corresponds to a spirit, the comparative analysis of these sources gives us several elements concerning the Pantheon of spirits. We have noted that several spirits are present at the same hierarchical level. The abundance of texts left by the master Pham Văn Kiêm is very surprising. Unfortunately we were unable to record all of the texts sung by the master during his lifetime. However, an extensive study of the texts he has left will permit us to explore several paths relative to the legends of spirits, their history, the evolution of the Pantheon, the “creation” of a new spirit, etc…

IN CONCLUSION

Văn hầu is a ceremonial music that must follow the rite and it is the coordination of the ritual rhythm with that of the music that creates the soul of this music. Văn thờ are more saga orientated, the masters sing the legend of each spirit and the improvisations used in their performances bring about a completely different character. They are mainly used to offer their respect to the Pantheon, but are also used to express their talent and mastery when they no longer have to follow the rhythm of a ceremony. These văn thờ are a part of the repertory used for contests between masters and organized by the temples of a region, unfortunately these contests have disappeared over the last fifty years. Only the ceremonies and accompanying music have survived.

In this case we have taken a Viêt rite performed with its original music. In order to analyse this rite, we believe that it is imperative to consider both styles of music and to compare them. In overlooking this point, there is a very great possibility that we would miss out on some essential elements necessary for a better comprehension of the rite. If we only research the hierarchic Pantheon as it is found in ceremonies, then it is obvious that we can only refer to regional or local spirits to retrace the authenticity of the Viêt rite, we won’t find any traces of history or legends of the spirits, both being essential to the understanding of the rite. A ceremony of possession never contains all of the elements nor its variations.

My wish, in participating at this symposium, is to bring your attention to the subject I am researching and in so doing so, to open discussion with you in order to further my knowledge in this domain.

I am setting up a website on which I plan to publish my work as it progresses. The website is only in French for the moment and you can access it at www.globe-d-or.fr/music. I would be happy to receive your comments on the subject and if you so wish, I can add articles sent to me by e-mail to my website or create hyperlinks with other websites.

Thank you for your attention.

ylinh@ann.fr

Bibliographie  (main).

Ngô Duc Thinh and team, « Hat văn », Edition de cultures des peuples, 1991, Hànôi, Viêtnam

Simon Pierre J. etSimon-Barouh Ida, «Hầu bóng, un culte vietnamien de possession transplanté en France »,  Mouton & Co et Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris, 1973

Durand Maurice, « Technique et panthéon des médiums vietnamiens » (Đồng). EFEO (Publication de l’Ecole française d’Extrême-Orient), XLV, Paris

Rouget Gilbert, « La musique et la transe », Gallimard, Paris, 493 pages. 1980

 
Để lại bình luận

Posted by on 3 Tháng Sáu, 2014 in Đạo Mẫu Việt Nam

 

Lên đồng Đức Thánh Trần trừ tà sát quỷ

Năm 1920, Hiệp hội Thông linh gia Pháp quốc có cử hai đại diện là ông Camille Flammarion và bà Josette d’Estamines sang khảo sát về phù thủy tại Đông Dương… Tại Việt Nam, hai nhà thông linh Pháp đã tiếp xúc với nhiều nhân vật, trong số đó có một viên tri huyện ở Hải Dương, con nuôi của một vị pháp sư lừng danh.

Nhờ sự hướng dẫn của ông quan trẻ này mà hai nhà thông linh Pháp được chứng kiến nhiều sự việc kì bí, lạ lùng và viết hồi ký phóng sự về giới phù thủy Việt Nam đăng trên tạp chí “La Revue des Deux Mondes”. Trích lục dưới đây là bài tường thuật về việc triệu thỉnh Đức Thánh Trần giáng đàn trừ tà.
Sự chuẩn bị cho nghi lễ
Đoàn quan khách về tới điện thờ, tắm rửa ăn cơm xong thì gần tối. Có một bà lão cùng con trai đến yêu cầu pháp sư bắt tà trị bệnh cho người con dâu bị “ma làm”, đau đã nửa tháng không dứt, lúc tỉnh khi mê. Bà lão đặt một khoản tiền lên đĩa đưa thày “sửa lễ” cúng Thánh, rồi ra về. Viên tri huyện nói với hai nhà thông linh Pháp:

Nghi lễ trừ tà ở Việt Nam.

- Bốn ngày nữa nhị vị sẽ xem nghĩa phụ tôi thỉnh âm binh thần tướng về trừ tà chữa bệnh cho một nữ tín chủ bị “quỷ ám”.
Mấy ngày sau, y hẹn, bà cụ và con trai dẫn tới bằng cáng (võng), một thiếu phụ ốm xanh xao. Vừa đến trước nhà, thiếu phụ nằm trên cáng bỗng thét lên, bắt phu cáng quay trở về. Ánh mắt quắc lên đanh ác, thị giãy nảy, nhất định không vào trong điện. Hai nhà thông linh ngoại quốc chạy ra coi, không hiểu gì cả. Viên tri huyện giải thích đó là do con tà ám thiếu phụ sợ không dám vào điện. Lão pháp sư, tiếp đó, cũng chạy ra, rồi vỗ tay lên đầu đòn cáng, nạt bảo hai phu khiêng cáng vào trong điện…Thiếu phụ biến sắc, dáo dác sợ nằm im thin thít trên cáng, vào đến trong, lão pháp sư cầm tay đỡ thị đứng lên, dẫn đến ngồi bên mẹ và chồng. Bà đầm hỏi viên tri huyện:
- Tôi thấy con tà sợ pháp sư, nên đã hết làm dữ như lúc mới đến.
Viên tri huyện giải thích: “”Con tà đã xuất rồi.””
- Vậy là thiếu phụ hết đau? Và con tà chạy đi đâu? Bà đầm hỏi.
- Nó chưa trả hồn vía, giải bệnh cho thiếu phụ thì trốn đâu thoát? Hiện nó ở ngoài cửa, vì sợ không dám vào, pháp sư phải đánh quyết trục tà khỏi nạn nhân và vỗ tay lên gọng cáng cột nó vào đó. Viên tri huyện giải thích.
Bà đầm hỏi tiếp: Như vậy, pháp sư trông thấy ma quỷ?
- Nghĩa phụ tôi niệm chú thì mắt thấy nơi ma quỷ trốn lánh. – Viên quan tra lời.
- Nếu vậy, ai đọc được chú này đều thấy ma quỷ?
Viên tri huyện lắc đầu:
- Không phải ai cũng biết chú “kiến âm”. Chú này cùng một số bí chú khác chỉ được mật truyền sau khi luyện xong các phép. Sau đó pháp sư, dù cao tay, cũng không dám truyền ẩu cho ai dù là thân nhân, thân hữu, vì nếu không phải là chính tông pháp sư, người thường đọc chú này, chỉ một lần, mắt sẽ bị thong manh và á thanh nói không ra tiếng.
- Mấy hôm trước, lão pháp sư đã làm phép cho chúng tôi thấy âm binh, cô hồn ở chợ, vậy cũng dùng chú này? Bà đầm lại thắc mắc.
- Không, nghĩa phụ tôi dùng ấn quyết và thư phù lên mắt, giúp nhị vị trông thấy âm giới trong chốc lát mà thôi.
Bỗng, chuông trống bắt đầu gióng lên, tất cả đã sẵn sàng chờ lão phù thủy vào đàn lễ. Hai tầng ban điện đèn nến sáng choang, khói nhang nghi ngút, giữa sập rộng đặt một ghế tựa sơn son, lão pháp sư ngồi cầm túm nhang im lặng mật khấn… Phía sau, trên chiếu, thiếu phụ bị tà ám bơ phờ, thờ thẫn. Dưới sànm chiếc chiếu của toán ba cung văn “chập cheng” vào khóa cung. Tiếng trống hành sai mỗi lúc thêm dồn dập, lão phù thủy trao túm nhang cho viên hầu đồng, nhấc mảnh khăn nhiễu vắt vai, phủ lên đầu, ngồi im một lát rồi giơ cao hai ngón tay trong khi chiếc khăn trùm rớt xuống. Thấy hiệu tay, viên hầu đồng biết là vía Phạm phò mã tức là Phạm Ngũ Lão giáng đàn, bèn lấy trên mắc chiếc áo nhiễu điều, mặc phủ lên áo thâm pháp sư và chít vành khăn đỏ lên đầu. Viên hầu đồng thứ hai trùm lá cờ lục xanh lên đầu thiếu phụ ngồi phía sau. Tiếng trống hành sai vẫn đổ hồi, thiếu phụ giao đảo mỗi lúc
càng mau… đến khi lá cờ rớt xuống thì mở bừng mắt, láo liên ngó quanh, nhưng vẫn đảo đồng chầm chậm. Flammarion hỏi viên tri huyện về ý nghĩa việc trùm khăn, cờ lên đầu pháp sư và thiếu phụ? Ông huyện đáp:
- Có lần tôi đã hỏi vấn đề này, nghĩa phụ tôi giải thích rằng việc trùm khăn phủ có tác dụng che giấu, không để lộ liễu hiện tượng xuất hồn của con đồng và nhập cốt của vía thần, mặc dù các hiện tượng này người trần không thể thấy bằng mắt. Nói chung, các phép biến hóa thần thông ít khi phơi trần, bộc lộ trước mắt người sống, tỉ như hôm qua, pháp sư đã biến đầu heo thành đầu người và ngược lại. Để tạo ảo giác, pháp sư phải cắt đứt, dù chớp nhoáng, sự trố mắt theo dõi của đối tượng bằng cách đột ngột biểu “nhắm mắt ! ” hoặc trỏ tay lên không trung, biểu “coi kìa ! ” để đánh lạc hướng sự chú ý trong khi làm phép biến hóa.
Nói đến đây, bỗng có tiếng bước nện mạnh trên sập. Ngó lên Flammarion thấy lão phù thủy vừa “lên đai” xong, nghĩa là hai gã hầu đồng đã siết chặt cần cổ pháp sư bằng vải khăn nhiễu, siết chặt đến nỗi máu ứ, mặt sưng phù bầm đỏ dễ sợ.

Hai cây lình lá hình mũi dao dài hơn hai tấc xiên qua mép, dựng đứng hai bên má. Vía Phạm phò mã giáng đàn, cầm thanh kiếm gỗ sơn son, ra hiệu cho gã hầu đồng lấy roi và vồ linh – một thứ trống gỗ tí hon có cán, cầm để khảo tà.

http://baolamdong.vn/dataimages/201202/original/images751937_ImageView.aspx.jpg

Lớn tiếng thét sai âm binh, gã hầu đồng đánh roi đen đét trên chiếu vào hai bên chỗ ngồi thiếu phụ. Con tà không nao núng, vẫn chao đảo như con lật đật. Nó đặt hai tay lên đầu gối, có lúc co lên chống nạnh, mắt láo liên ngạo nghễ… Bà d’Estamines thắc mắc hỏi:
- Sao không đánh roi trúng con tà ám thiếu phụ, lại đánh ra ngoài trên chiếu?
Ông huyện trả lời:
- Đánh vào thân mình thiếu phụ không ích gì, lại để dấu vết thêm buồn lòng thân nhân.
- Nếu vậy là con tà không còn ám hãm nạn nhân?
- Nó vẫn ở trong người thiếu phụ. Âm binh thần tướng đã nắm đầu nó vật sang tả, sang hữu để hầu đồng đánh bằng roi, vồ; do đó, khỏi đánh mình thiếu phụ mà chỉ đánh bên chiếu là đủ.
Thình lình con tà chụp lấy tay gã hầu đồng, giật cặp vồ linh rồi dang tay tự đánh vào vai, lưng, ngực, từng chập… Bà đầm ngạc nhiên hỏi:
- Tại sao con tà tự đánh nó như vậy?
- Đó là nó tự ra oai để tỏ ra nó không ngán sợ đòn các thần tướng giáng đàn.
Lát sau, bỗng thiếu phụ buông tay liệng cặp vồ lăn lóc trên sập rồi tiếp tục lại chao đảo, hai mắt sắc như dao, thỉnh thoảng nhếch môi cười thách thức…
Con tà này thuộc loại khó trị, chống cự phép Thánh. Trong khi vía Phạm phò mã trừng mắt chế ngự con tà, hai viên hầu đồng đốt thêm nhang, thỉnh chuông, quỳ khấn trước bàn thờ quan Ngũ hổ. Tiếng trống thanh la hành sai dồn dập thêm. Hai chiếc ghế đẩu do gia nhân bưng đến vừa đặt bên ghế phò mã thì cả hai hầu đồng đang quỳ bỗng mặt đỏ phừng, gầm lên một tiếng rồi nhảy tót ngồi chồm hỗm trên hai chiếc đẩu, nhe nanh hầm hang ngó con tà như muốn ăn sống nuốt tươi… Gã hầu đồng thứ ba lấy hai áo nhiễu, vàng và trắng mặc cho hai đồng nghiệp vừa ốp đồng. Nhà thông linh Pháp hỏi. Viên tri huyện giải thích rằng đó là hai Hổ thần Hoàng và Bạch, hai trong năm vị Ngũ Hổ thần, giáng đàn để áp đảo con tà khai khẩu, đã cưỡng lệnh phò mã, không chịu nói.
- Như vậy, phải chăng ngài phò mã kém oai linh hơn hai vị thần?
- Không, đã hai năm nay theo tu với Đức Chử Đồng Tử ngoài Đông Hải, ngài phò mã ít về giáng đàn, ngoại trừ một số điện lớn như điện nghĩa phụ tôi đây. Vì tiến tu nên Ngài nay không hiển lộng thần oai như ngày trước. Trong mười vụ trừ tà giải bệnh, Ngài đã giáng trị đến tám, chín; họa hoằn mới triệu thỉnh Đức Thánh Kiếp Bạc.
Vẫn gầm gừ hầm hang, hai cọp thần cầm cờ lệnh phất lia lịa trên đầu thiếu phụ, trong khi gã hầu đồng ngồi dưới chiếu, đánh roi chí chát, quát nạt: “”Xin các quan đánh đuổi… căng thẳng hai tay nó! Trói nó lại!””. Con tà vẫn ngạo nghễ quắc mắt, không ngán hai thần hổ… tiếp tục chao đảo, hai tay nắm cứng đầu gối. Bỗng nó giật thót lên run rẩy từng cơn như mắc động kinh, khiến khăn tóc thiếu phụ rũ rượi. Hai cánh tay như bị một sức mạnh vô hình kéo giật từ gối xuống chiếu không nhấc lên nổi. Chỉ một thoáng, nó lại ráng co tay lên. Và co lên kéo xuống vùng vẫy hơn khắc đồng hồ… cuối cùng nó phải thẳng tay chống xuống chiếu như bị dính cứng vào mặt sập. Bà d’Estamines muốn hiểu nguyên do các động tác trên, viên tri huyện giải thích:
- Những động tác co kéo, vật vã của thiếu phụ là do con tà cố chống cưỡng áp lực hai vị Hổ thần căng tay trên chiếu, không cho cục cựa. Có làm như vậy, con tà mới chịu khai khẩu…
- Để làm gì?
- Có ba giai đoạn trong tiến trình chế ngự con tà. Thoạt đầu phải áp đảo bắt nó khai sự thật về tung tích hoạt động tác quái của nó, lý do tại sao nó hãm hại nạn nhân? Cũng như trần gian bắt phạm nhân cung khai lý lịch, tình trạng, hành tung v.v… Lắm con tà rắn mặt, khăng khăng không nói thực về danh tánh, quá khứ, nói lẩn quất trên trần v.v… Giai đoạn 2, ép nó phải trả lại hồn phách tinh thần nạn nhân, giải trừ bệnh tật. Giai đoạn 3, bắt làm cam đoan không tái phạm trở lại hại nạn nhân lần nữa.
- Sao không cầm nhốt nó như trên trần bỏ tù một tội nhân? – Bà đầm hỏi.
- Nghĩa phụ tôi có lần cho biết là dưới âm, chỉ có Thập điện Diêm đài xét xử nghị tội các vong hồn, ngoài ra, không ai có quyền làm như vậy, kể cả với các hồn còn vất vưởng lẩn trốn trên trần. Những hồn chết oan kiện kẻ hại mình còn sống trên dương gian thường được Diêm Vương sai quỷ sứ lên bắt xuống làm tội. Nếu kẻ đó chưa tới số, oan hồn được phép lên trần trả oán, nhưng không được làm chết, chỉ có thể làm đau ốm, điên loạn, ngộ nạn điêu đứng mà thôi.
Bỗng, thiếu phụ tru lên vì hai vía thần hổ, từ trên đầu nhào xuống, bàn chân mỗi vị chặn một bên tay thị. Con tà giãy giụa một hồi rồi chống hai tay chịu trận, cúi gằm đầu… Tuy bị chế ngự, thúc thủ, nó từng chặp mắt vẫn quắc lên dáo dác, trong khi hai thần hổ hầm hè ngó nó… Gã hầu đồng thì nện roi chát chúa mỗi lúc thêm mạnh: “”Xin các quan áp đảo kéo lưỡi nó ra! Bắt nó khai khẩu!””. Con tà nhấp nhổm bàn tọa mà không nhúc nhích được nửa thân, hai bàn tay vẫn như đóng đinh vào mặt sập. Bỗng, nó mím chặt hai môi, lắc đầu lia lịa, vùng vẫy như muốn tránh nó không để âm binh thần tướng kéo lưỡi nó… Cuối cùng, chống cưỡng không nổi, nó thét lớn:
- Ta bị chết oan. Diêm đế cho ta lên trần trả oán. Không ai bắt được ta!
Căn điện bỗng trở nên nhộn nhịp vì lời con tà vừa thốt. Viên hầu đồng ra hiệu cho người bưng tới tách trà bốc khói và chậu nước mưa đặt trước thiếu phụ rồi ôn tồn dụ dỗ:
- Hồn oan ức làm sao? Hãy xúc miệng, rửa mặt, rửa tay rồi giãi bày trước cửa. Phò mã giải quyết cho!
Nhưng con tà đâu chịu khai ngay. Sau gần nửa giờ phủ dụ, lúc dọa nạt, nó mới chịu thú thực nó là vợ cả chồng thiếu phụ và đã bị đầu độc chết. Bằng giọng lảnh lót, nó nói:
- Bảy tám năm trước con dâm phụ này dan díu với chồng ta, ả ta bí mật mưu mô sai đứa cháu gái gọi bằng dì ở Hưng Yên, xin vào làm con ở cho ta. Một hôm, đứa cháu này thừa cơ, bỏ thuốc độc kim câu vào trầu, ta chỉ nhai ba miếng trước sau thì bị á khẩu, chết không kịp trối. Lúc tẩm liệm, mẹ ta thấy máu ứa cửa miệng, biết ta chết oan, liền đầu đơn cáo. Nhưng quan sở tại ăn của đút, lại cho đó không phải máu vì ta nghiện trầu nặng, trúng phong cứng lưỡi chết bất ngờ, cốt trầu còn trong họng lúc khâm liệm mới ọc ra. Ai cãi nổi miệng quan có gang có thép? Thế là con dâm phụ trắng án. Sau ma chay ba ngày, gian phu đã mở cửa đón dâm phụ vào hú hí trên giường ta. Trước cảnh gai mắt, hồn ta phải bay lên ngọn cau cuối sân. Rồi hết tuần tứ cửu, chúng công khai làm vợ chồng; ta đã “hóa” bình nhang, ba giờ trưa giữa ban ngày cháy ngùn ngụt cho chúng sợ phép. Hàm oan như vậy, ta được Diêm Vương cho lên trần trả oán; song vận số dâm phụ hồi đó còn vượng, ta chưa thể làm nó ốm đau mắc nạn. Cuối cùng, ta đành đầu thai để rửa hận. Không ngờ, nó có bà tổ cô thiêng phù hộ nên thai không đậu. Nó bị sảy thai. Ngậm hờn, ta làm cho dâm phụ hữu sinh vô dưỡng, đẻ thông ba đứa con không nuôi được. Nay, nó gặp vận kiển Kế Đô, ta bắt hồn vía cho nó thập tử nhất sinh đến ngày tận số.
Trời bắt đầu tối. Trong điện thờ, đèn đuốc sáng choang, tất cả đã sẵn sàng, chỉ còn chờ thiếu phụ tà ám đến là khai đàn. Đang ngồi tiếp quan khách, lão pháp sư bỗng mặt đỏ bừng, lim dim hai mắt rồi đứng vùng lên, lùi lùi xuống thang… bước ra đến cổng thì chỉ gặp mẹ và chồng thiếu phụ hớt hải chạy đến.

Làm như không thấy họ, pháp sư cứ rảo cẳng đi về phía chợ, đến nơi, thấy đòn cáng chình ình bên lộ, hai phi khiên ngồi bó gối ủ rũ. Lão pháp sư tức thì giậm chân đánh quyết, nạt lớn một tiếng, đập mạnh hai tay lần vào đầu cáng, quát hai phu khiêng thiếu phụ đến điện thờ.

Toán quan khách theo pháp sư cùng đến chợ coi, trên đường về, được pháp sư kể cho nghe (qua lời quan huyện thông ngôn) rằng hồi nãy tại điện mặt ông tự nhiên đỏ bừng rồi nhắm mắt, đó là lúc âm binh giải tà về cấp báo ông hay con tà cầu cứu cô hồn các đảng chợ Thị Cầu cản cáng không cho đi.

Đám quỷ hồn nhảy lên đầy võng, bám vít hai đầu đòn, ôm cứng tay chân, kéo cổ phu cáng làm cho cả hai ngột ngạt, xây xẩm không thể cất bước, loạng choạng và phải hạ cáng, ngồi xệp xuống dưới. Thấy khó áp đảo lũ cô hồn, âm binh hành sai giải tà vội bay về điện cấp báo pháp sư trước khi thân nhân thiếu phụ đến. Sau khi pháp sư ra oai đánh đuổi bọn cô hồn các đảng, xúm lại cản đường, phu cáng võng lại tiếp tục tiến bước.

Về đến điện thờ, thiếu phụ được đặt ngồi trên chiếu như lần trước. Trên điện, đèn nến chói lòa, khói nhang nghi ngút. Lão pháp sư cũng đã ngồi trên chiếc ghế tựa sơn son kê trên sập, chiếc khăn nhiễu điều phủ trùm đầu, tay cầm bó nhang, khấn vái thầm trong im lặng… Giữa những tiếng thanh la não bạt… “chập cheng”… và tiếng trống hành sai đổ hồi dồn dập, toán cung văn ba người ngồi dưới sàn nhà cũng đã bắt đầu đàn hát bài chầu văn Đức Thánh Trần:

Công cứu quốc cao dầy đã rõ,

Ơn chúng sinh tế độ còn dài

Đại Vương từ ngự thiên đài

Ngọc Hoàng giáng chỉ cứu người dương gian

Ngôi Vạn Kiếp bốn phương chầu lại,

Đức uy linh bát hải lan ra,

Nam Tào, Bắc Đẩu hai tòa.

Xạ ba thiên tướng, hằng hà thiên binh.

Việc nội ngoại ngũ dinh tuần thú,

Khắp thiên đình, địa phủ, dương gian.

Bên ngai tả hữu hai ban,

Kiếm thần cờ lệnh, ấn vàng trong tay…
Sau khi đưa bó nhang cho viên hầu đồng, và ngồi im lặng một lát, pháp sư đầu đảo lia lịa, quát lên một tiếng rồi bỏ khăn trùm đầu ra. Biết là vía Đức Thánh đã giáng đàn, những người hầu đồng bèn xúm lại phục dịch. Cũng y như lần trước, họ phủ áo nhiễu điều lên mình pháp sư và chít khăn đỏ lên đầu, một người khác cũng phủ lá cờ xanh lên đầu thiếu phụ. Giữa những tiếng trống dồn dập, thiếu phụ lại chao đảo, lá cờ rớt xuống, y vừa đảo đầu vừa ngó dáo dác chung quanh… Một bên sập, có đặt một hỏa lò nấu một chảo dầu đang sôi sục. Đức Thánh Trần giáng đàn có vẻ oai nghi lẫm liệt khác hẳn lần trước, khiến cho con tà đã có vẻ nao núng, khiếp sợ. Cũng như lần trước, Ngài truyền cho thuộc hạ “lên đai” (lấy khăn nhiễu siết cổ) và xiên lình dựng đứng hai bên má, rồi lên tiếng quát hỏi thiếu phụ bị ám:

- Sao mi chưa chịu trả hồn phách lại cho nạn nhân?

Con tà có vẻ nể sợ, nhưng vẫn còn ngoan cố chưa chịu nói. Pháp sư bèn từ từ đứng dậy bước xuống đất, lại gần chảo dầu đang sôi sùng sục. Giữa tiếng trống hành sai dồn dập mỗi lúc càng mau, pháp sư tay bắt quyết, miệng niệm chú, rồi quát lên một tiếng lớn, dùng hai tay bốc đều dầu sôi trong chảo đưa lên húp đầy miệng, phun vào con tà. Thiếu phụ thét lên một tiếng thất thanh, nét mặt lộ vẻ đau đớn khôn tả, rồi vừa run rẩy lập cập, vừa rú lên từng hồi nghe thật ghê rợn! Pháp sư vừa muốn bốc dầu sôi lên húp nữa để phun vào mình thiếu phụ một lần thứ nhì thì con tà lại rú lên nghe rất thảm thiết, rồi chắp tay vái lia lịa và cúi xuống lạy như tế sao! Sau khi đã hiển lộ thần oai, vía Đức Thánh Trần mới dịu giọng phủ dụ con tà:

- Thôi, ân oán giang hồ bấy nhiêu đã đủ! Mi hãy trả hồn phách cho người ta, rồi phải hồi tâm lo tu hành để còn mong được siêu sinh tịnh độ. Mi nghe chưa?

Giọng nói từ bi và phúc hậu của Đức Thánh Trần dường như có một oai lực linh diệu khiến cho con tà xúc động và muốn hồi đầu hướng thiện. Nó đã cúi đầu chịu phép, không còn vênh mặt ngó láo liên như trước nữa, mà hai mắt lấm lét nhìn xuống đất trong tư thế sẵn sàng tuân lệnh. Biết nó đã chịu khuất phục, vía Đức Thánh Trần mới truyền cho người phụ đồng đem đồ vật liệu đến để bắt nó phải làm tờ cam đoan: một lưỡi dao bén, một cái đĩa và một tờ giấy bản, rồi quát nạt con tà hãy xòe hai bàn tay đã úp lên tờ giấy. Vị pháp sư tự rạch lưỡi bằng dao bén, lưỡi đứt lìa để rơi trên đĩa rồi phun máu xuống tờ giấy. Dưới ánh lửa chập chờn của mấy ngọn nến thắp sáng trên điện, đó là một cảnh tượng vô cùng kinh dị và rùng rợn! Một lát sau con tà nhấc tay lên, thì hình hai bàn tay mười ngón nổi bật trên nền giấy lấm tấm máu bầm đã phun. Thiếu phụ giật mình đánh thót một cái, rồi bật ngửa người ra đằng sau: con tà đã xuất. Đó là một cách bắt tà làm tờ cam đoan; khi đã chịu phép lấy “dấu tay” kiểu này, con tà hết dám trở lại hại nạn nhân lần nữa. Kế đó, vía Đức Thánh Trần trở lại sập ngồi trên ghế son như cũ, rồi đưa tay ra hiệu thăng đồng. Hai viên hầu đồng lại vội vã “thôi đai”, mở gút khăn siết cổ, rút xiên lình xong, thì lão pháp sư cũng vừa ngả mình trên ghế: Đức Thánh đã thăng! Cái lưỡi trong miệng cắt đứt lìa, còn dính máu me và cựa quậy trên mặt đĩa… Mười lăm phút sau, lão pháp sư cầm lên đút vào miệng ráp nối dính liền như cũ, không cần khâu may băng bó. Cái lưỡi, với bắp thịt chi chít huyết quản, bị cắt làm đôi mà lại không ra nhiều máu. Khi cuộc đàn lễ đã xong, pháp sư thè lưỡi cho quan khách xem, thì thấy nó ngo ngoe, co giãn như thường, chỗ bị cắt đứt hồi nãy chỉ còn lại một vết ngang như một sợi chỉ màu nâu sậm. Còn việc bốc dầu sôi trong chảo và đưa lên miệng húp, chừng xem lại thì miệng lưỡi và hai bàn tay pháp sư vẫn như thường, không có dấu vết gì chỉ rằng da thịt bị rộp hay bị phỏng. Thật là những hiện tượng kỳ lạ, mà hai nhà thông linh Pháp cho rằng độc đáo trong giới phù thủy Việt Nam, không từng có ở một xứ nào trên thế giới!

(Kết truyện)

 
Để lại bình luận

Posted by on 24 Tháng Ba, 2014 in Khác

 

邓石如–篆书《朱熹四斋铭》

邓石如–篆书《朱熹四斋铭》

 

篆书欣赏(四)

 篆书欣赏(四)

 篆书欣赏(四)

 篆书欣赏(四)

篆书朱熹四斋铭

 
Để lại bình luận

Posted by on 3 Tháng Mười Hai, 2013 in Khác

 
 
Theo dõi

Get every new post delivered to your Inbox.